Filozófiai szövegek

Másolat. Részletek. Forrás: az alábbi, a ténylegesen beszkennelt állapotban:

“FILOZÓFIAI

SZÖVEGGYŐJTEMÉNY” (sic!)

EGYETEMI JEGYZET

Szerkesztette:

KOVÁCS ZOLTÁN

LISZT FERENC ZENEMŐVÉSZETI EGYETEM

2009

 

ISBN 978 963 7181 43 6

A KIADÁSÉRT FELELİS:

A LISZT FERENC ZENEMŐVÉSZETI EGYETEM REKTORA

PÉLDÁNYSZÁM: 100

NYOMDA: MESTERPRINT KFT., BUDAPEST

 

ELİSZÓ

A szöveggyőjtemény a Filozófiatörténet és az Etika tantárgy oktatási segédanyagaként az európai

filozófia két és félezer éves történetébıl közöl metafizikai, ismeretelméleti, etikai, valamint politika-,

vallás-, nyelv- és tudományfilozófiai tanulmányrészleteket. A kötet célja nemcsak az, hogy az egyetem

hallgatói számára könnyen hozzáférhetıvé tegye ezeket az európai gondolkodást meghatározó módon

formáló klasszikus és 20. századi értekezéseket, hanem az is, hogy segítséget nyújtson a filozófia sajátos

nyelvhasználatának elsajátításában. Evégett kulcsszavak jelölik a tanulmányok bölcseleti témáit, és

jegyzetek* segítik a megértést. Pedagógiai szempontok alapján, elsısorban a filozófiai szaknyelvvel

ismerkedık érdekében, a könnyebb olvashatóság céljából a magyar fordításokat néhány esetben

kiigazítottam és kismértékben lerövidítettem, illetve a szövegek tördelését helyenként átszerkesztettem.

Fontos azonban hangsúlyozni, hogy a kötetben közölt szövegrészletek feldolgozása csupán elıkészítheti,

ám nem helyettesítheti az eredeti, teljes tanulmányok megismerését.

Kovács Zoltán

Zenepedagógiai Tanszék

 

MARTIN HEIDEGGER (1889-1976): MI A METAFIZIKA? (1929)

(részletek)

Kulcsszavak: egzisztencia*, szorongás, önmegértés, tudományfilozófia

Jelenvalólétünket – a kutatók, tanárok és tanulmányaikat folytatók közösségében – a tudomány

határozza meg. Minden tudományban, amikor annak legsajátabb célját követjük, magához a létezıhız

viszonyulunk. Ez a létezıre irányuló kitüntetett világvonatkozás az emberi egzisztencia szabadon

választott magatartásán nyugszik, ez a magatartás vezérli. Persze, az ember tudomány elıtti és

tudományon kívüli cselekvése és viselkedése is a létezıhöz viszonyul. A tudomány abban tőnik ki, hogy

sajátos módon kifejezetten és egyedül magát a dolgot engedi szóhoz jutni.

Csak a létezıt kell kutatni és – semmi mást; egyedül a létezıt és – semmi egyebet; csakis a létezıt és

rajta kívül – semmit. Hogyan is áll a dolog ezzel a Semmivel? A Semmit a tudomány kifejezetten

elutasítja és feladja mint semmis-jelentéktelent. Csakhogy: nem éppen akkor ismerjük-e el a Semmit,

amikor így feladjuk? A tudomány semmit sem akar tudni a Semmirıl. De ugyanilyen biztos ez is: ott, ahol

a tudomány kísérletet tesz rá, hogy megfogalmazza a maga lényegét, a Semmit hívja segítségül. Azt veszi

igénybe, amit elvet. Miféle meghasonlott lényeg leplezıdik itt le? Amikor pillanatnyi egzisztenciánkon –

amelyet a tudomány határoz meg – elmélkedünk, egy összeütközés kellıs közepébe jutunk. Ez a vita már

elindított egy kérdezést. Most már csak arra van szükség, hogy a kérdést megfogalmazzuk: hogyan áll a

dolog a Semmivel?

Már az elsı nekifutás a kérdésnek valami szokatlant mutat. Ebben a kérdezésben eleve úgy tesszük fel

a Semmit, mint valamit, ami így és így „van” – mint létezıt. Csakhogy pontosan a létezı az, amitıl a

Semmi teljességgel különbözik. Ennek megfelelıen eleve nem lehetséges semmiféle válasz a kérdésre.

Hiszen a válasz szükségképpen ilyen formájú: a Semmi ez és ez („van”)*. A Semmit illetıen kérdés és

felelet egyformán értelmetlen. A gondolkodás rendszerint felemlegetett alapszabálya, az elkerülendı

ellentmondás tétele, az általános „logika” elveti a kérdést. Mert a gondolkodás, amely mindig valamirıl

való gondolkodás, a Semmirıl való gondolkodásként saját lényege ellen kellene hogy cselekedjék. De

vajon kikezdhetjük-e a „logika” uralmát? Vajon nem az értelem-e az úr a Semmire vonatkozó kérdésben?

Hiszen egyáltalában csak az ı segítségével tudjuk a Semmit meghatározni és mint problémát

megközelíteni, még ha e probléma fel is emészti ónmagát. Mert a Semmi a létezı mindenségének

tagadása, az éppenséggel nem-létezı. A tagadás azonban a „logika” uralkodó és kikezdhetetlen tanítása

szerint egy sajátos értelmi tevékenység. Csak azért van a Semmi, mert van a Nem, azaz a tagadás? Vagy

fordítva áll a helyzet? Csak azért van a tagadás és a Nem, mert a Semmi van? Ez nincsen eldöntve, sıt,

kifejezett kérdésként sem fogalmazódott még meg. Mi azt állítottuk: a Semmi eredendıbb, mint a Nem és

a tagadás.

Ha ez az állítás helyes, akkor a tagadásnak mint értelmi tevékenységnek a lehetısége s ezzel maga az

értelem is valamilyen módon a Semmitıl függ. Hogy is akarhat akkor az értelem a Semmi felıl dönteni?

Talán csak az derül ki a végén, hogy a Semmire vonatkozó kérdés és válasz látszólagos értelmetlensége a

– 67 –

 

nyughatatlan értelem vak csökönyösségén nyugszik? A Semmi a létezı mindenségének teljes tagadása.

Vajon a Semminek ez a jellemzése nem mutat-e végül is olyan irányba, amelybıl és csakis ebbıl utunkba

kerülhet? Ahhoz, hogy mint olyan teljességgel tagadhatóvá váljék a létezı mindensége, mely tagadásban

azután maga a Semmi megmutatkozhatnék, a létezı mindenségének elızıleg adottnak kell lennie.

Amilyen biztos az, hogy a létezı egészét önmagában soha abszolút módon nem ragadhatjuk meg, olyan

bizonyos az is, hogy valahogyan mégiscsak a maga egészében leleplezıdött létezıbe állítottan lelünk

önmagunkra.

A hangoltság, melyben valaki így vagy úgy „van”, lehetıvé teszi, hogy általa áthangolva az egészben

vett létezıben tartózkodjunk. A hangulatnak ez a diszpozíciója* nemcsak hogy a maga módján minden

esetben leleplezi az egészében vett létezıt, hanem egyszersmind ez a leleplezés jelenvalólétünk*

alaptörténése. Amit ily módon „érzéseknek” nevezünk, az nem egyszerően gondolkodó és akaró

magatartásunk futólagos kísérı jelensége.

Csakhogy éppen amikor a hangulatok ily módon az egészében vett létezı elé vezetnek el bennünket,

akkor rejtik el elılünk a Semmit, amelyet keresünk. Most még kevésbé lesz az a véleményünk, hogy a

hangulatilag megnyilvánult egészében vett létezınek a tagadása a Semmi elé állít bennünket. Ilyesmi

megfelelı módon eredendıen csak egy olyan hangulatban történhet, amely legsajátabb leleplezési értelme

szerint a Semmit nyilvánítja meg.

Megtörténik-e az ember jelenvalólétében egy olyan hangoltság, melyben ı maga a Semmivel

szembesül? Ez a történés csak pillanatokra lehetséges, és – jóllehet elég ritkán – valóságos is a szorongás

alaphangulatában. A szorongásban – azt mondjuk – „otthontalannak érezzük magunkat”. Nem tudjuk

megmondani, mitıl otthontalan, valaki egészében érzi így magát. Minden dolog, mi magunk is,

közömbösségbe süllyedünk. Az egészében vett létezınek ez az elmozdulása, ami a szorongásban

körülvesz bennünket, szorongat minket. Nem marad támaszunk. Ami marad és ami ránk tör – midın a

létezı elsiklik – az ez a „nincs”. A szorongás megnyilvánítja a Semmit. A szorongásban az egészében vett

létezı talajtalanná válik. Milyen értelemben történik ez meg? Azt talán mégsem akarjuk állítani, hogy a

szorongás megsemmisíti a létezıt, hogy ily módon meghagyja számunkra a Semmit. Hogyan is tehetné

ezt, amikor a szorongás éppen az egészében vett létezıvel szembeni tehetetlenségben találtatik. A Semmi

sajátosan a létezıvel és a létezın mint valami elsikló egészen mutatkozik meg, ezt a létezıt mint a

teljességgel másikat nyilvánítja meg – a Semmivel szemben. Csak a szorongás Semmijének világos

éjszakájában keletkezik a létezı mint olyan eredendı nyitottsága: hogy az létezı – és nem Semmi. De ez

az általunk beszédünkben hozzámondott „és nem Semmi” nem valami járulékos magyarázat, hanem

egyáltalán a létezı megnyilvánulásának elızetes lehetıvé tétele. Csak a Semmi eredendı

megnyilvánulásának alapján képes az ember jelenvalóléte hozzáférni a létezıhöz és beléhatolni.

Jelenvalólét annyit tesz: beletartottság a Semmibe. A jelenvalólét, minthogy beletartja magát a

Semmibe, már eleve túl van az egészében vett létezın. Ezt a létezın való túllétet nevezzük

transzcendenciának*. Ha a jelenvalólét létezése alapjában nem transzcendálna, s ez itt azt jelenti, hogy

nem tartaná bele magát eleve a Semmibe, akkor sohasem viszonyulhatna a létezıhöz, tehát önmagához

sem. A Semmi eredendı megnyilvánulása nélkül nincs Önmagalét és nincsen szabadság. A Semmi

közvetlenül és többnyire a maga eredetiségében elleplezett a számunkra. Mi által van elleplezve? Azáltal,

hogy meghatározott módon teljesen bele vagyunk veszve a létezıbe. Minél inkább a létezı felé fordulunk

tevés-vevésünk során, annál kevésbé hagyjuk azt mint olyant elsiklani, s annál inkább elfordulunk a

Semmitıl. S annál biztosabb, hogy a jelenvalólét nyilvános felszínére tolakszunk.

Mi tanúsítaná behatóbban a Semmi állandó és kiterjedt, bár elleplezett megnyilvánulását

jelenvalólétünkben, mint a tagadás? A Semmi a tagadás eredete, nem pedig megfordítva. Ha pedig így a

Semmire és a létre irányuló kérdezés mezején megtöretett az értelem hatalma, akkor ezzel eldılt a

logika” sorsa is a filozófián belül. A „logika” eszméje feloldódik egy eredendıbb kérdezés örvényében.

A jelenvalólétnek a rejtett szorongás alapján való beletartottsága a Semmibe az egészében vett létezı

meghaladása: a transzcendencia. A Semmire irányuló kérdezésünk magát a metafizikát állítja elénk. A

metafizika a létezın túlra kérdez, méghozzá azért, hogy a létezıt mint olyant a maga egészében a megértés

számára visszanyerje. A Semmi nem lesz többé a létezı meghatározatlan szembenálló párja, hanem mint a

létezı létéhez tartozó leplezıdik le. Mert maga a lét lényegében véges, és csak a Semmibe beletartott

jelenvalólét transzendenciájában nyilvánul meg.

A tudományos jelenvalólét egyszerősége és ereje abban áll, hogy kitüntetett módon viszonyul magához

a létezıhöz és egyedül ahhoz viszonyul. A Semmit a tudomány egy fölényes gesztussal fel szeretné adni.

Most azonban a Semmire vonatkozó kérdezésben világossá válik, hogy ez a tudományos jelenvalólét csak

akkor lehetséges, ha eleve beletartja magát a Semmibe. Csak akkor érti meg magát abban, ami, ha nem

– 68 –

 

adja fel a Semmit. A tudomány állítólagos józansága és fölénye nevetségessé lesz, ha nem veszi komolyan

a Semmit. Csak azért teheti a tudomány vizsgálódás tárgyává magát a létezıt, mert a Semmi

megnyilvánul.

A létezı a maga egész furcsaságában csak azért tör ránk, mert a létezı alapjaiban a Semmi

megnyilvánul. Csak ha gyötör bennünket a létezı furcsasága, csak akkor ébreszti fel bennünk és vonja

magára csodálkozásunkat. Csak a csodálkozás alapján – azaz a Semmi megnyilvánulásának az alapján –

jön elı a „Miért?”. Az okokra bizonyos módon rákérdezni, s valamit megokolni csak azért tudunk, mert

lehetséges a Miért mint olyan. S csak azért van egzisztenciánk kezébe adva a kutató sorsa, mert kérdezni

és megokolni tudunk. A Semmire vonatkozó kérdés bennünket, a kérdezıket tesz kérdésessé. Ez

metafizikai kérdés.

Az emberi jelenvalólét csak akkor tud létezıhöz viszonyulni, ha beletartja magát a Semmibe. A létezın

való túllépés a jelenvalólét létezésében történik meg. Ez a túllépés azonban maga a metafizika. Ebben a

következı rejlik: a metafizika „az ember természetéhez” tartozik. Sem nem az iskolás filozófia egyik ága,

sem pedig az önkényes ötletek mezeje. A metafizika az alaptörténés a jelenvalólétben. Amennyiben az

ember egzisztál, bizonyos módon megtörténik a filozofálás. A filozófia a metafizika beindítása, az,

amiben a metafizika eljut önmagához és kifejezett faladataihoz. A filozófia csak azáltal indul be, ha saját

egzisztenciánk sajátlagos módon beugrik az egészében vett jelenvalólét alaplehetıségeibe. Ezen beugrás

szempontjából a következı a döntı: elıször teret adni az egészében vett létezınek; azután átengedni

magunkat a Semminek, azaz megszabadulni azoktól a bálványoktól, amelyekkel mindenki rendelkezik, s

amelyekhez oda szokott lopódzni; s végezetül hagyni, hogy szabadon lebegjünk, hogy állandóan

visszalendüljünk a metafizika alapkérdéséhez, amely magát a Semmit kényszeríti ki: Miért van egyáltalán

létezı, nem pedig inkább Semmi?

Jegyzetek

egzisztencia – az ember mint önmegértı, véges létezı

van” – a magyar nyelv jelen idı 3. személyben nem

használja a létigei állítmányt

diszpozíció – Heidegger kifejezése: hangoltság, melyben

kifejezıdik az ember világra való ráutaltsága

jelenvalólét – Heidegger kifejezése: emberi egzisztencia

transzcendencia – tapasztalat feletti

MORITZ SCHLICK (1882-1936): A FILOZÓFIA FORDULATA (1930-1931)

(részletek)

Kulcsszavak: analitikus filozófia, logikai pozitivizmus, tudományfilozófia, verifikáció, logika

Jelenleg a filozófia teljes és végleges fordulatának idejét éljük, és hogy ténylegesen jogunkban áll a

rendszerek terméketlen harcát befejezettnek tekinteni. Azt állítom, hogy most már birtokunkban vannak

azok az eszközök, amelyek elvben minden ilyesfajta vitát feleslegessé tesznek; csupán arról van szó, hogy

ezeket hatátozottan alkalmazzuk. Ezeket az eszközöket teljes csendben, a filozófiatanárok és a filozófiai

írók többsége számára észrevétlenül hozták létre, s így olyan helyzet alakult ki, amely egyetlen korábbihoz

sem hasonlítható. Hogy a helyzet valóban sajátságos, és hogy a bekövetkezett fordulat valóban végleges,

csak akkor látható be, ha az ember megismeri az új utakat, és arról az álláspontról, amelyhez.elvezetnek,

visszatekint mindazokra a törekvésekre, amelyek valaha „filozófiai”-nak számítottak.

Az utak a logikától indulnak. Leibniz már homályosan látta a kezdeteiket; s fontos szakaszaikat tárta

fel az utóbbi évtizedekben Gottlob Frege* és Bertrand Russell*, a döntı fordulóponthoz azonban elsıként

Ludwig Wittgenstein jutott el (Logikai-filozófiai értekezés, 1922). Ismeretes, hogy az utóbbi évtizedekben

a matematikusok új logikai módszereket fejlesztettek ki, mindenekelıtt a saját, a logika hagyományos

formáival megválaszolhatatlan problémáik megoldására; de az így kialakult logika azután általában is

bebizonyította fölényét a régi formák fölött, és nemsokára kétségkívül teljesen ki fogja szorítani ezeket.

Bármilyen nagyra értékeljük is azonban az új módszert, pusztán egy módszer kialakításával elvi változás

nem hozható létre. Tehát nem magának a logikának köszönhetı a nagy fordulat, hanem valami másnak,

amit csak az új logika tett lehetıvé és vetett fel, de ami mégis sokkal mélyebb szinten játszódik le – ez

pedig a bepillantás magának a logikainak a lényegébe.

Hogy a logikai valamilyen értelemben a tisztán formálisat jelenti, azt már igen korán és igen sokszor

kimondták, mindazonáltal a tiszta formák lényegét valójában sohasem ismerték. Ennek tisztázásához úgy

juthatunk el, ha felismerjük azt a tényt, hagy minden ismeret kifejezés, ábrázolás. Az ismeret ugyanis

kifejezi a tényállást, amelyet benne megismerünk, s ez számtalan módon, tetszıleges nyelven, bármilyen

– 69 –

 

önkényes jelrendszerben történhet; éppen ezért kell, hogy valamennyi lehetséges ábrázolásmód, ha

egyébként valóban ugyanazt az ismeretet fejezi ki, valami közöset tartalmazzon, és ez a logikai formájuk.

Ez az egyszerő belátás a legnagyobb horderejő következtetésekhez vezet. Mindenekelıtt elintézhetık

általa az „ismeretelmélet” hagyományos problémái. Az emberi „megismerıképesség” vizsgálatának

helyébe a kifejezés, az ábrázolás, azaz minden lehetséges, a szó legáltalánosabb értelmében vett „nyelv”

lényegére vonatkozó megfontolások lépnek, amennyiben ezek nem utalhatók a pszichológia hatáskörébe.

Az „ismeretek érvényességére és határaira” vonatkozó kérdések elesnek. Megismerhetı mindaz, ami

kifejezhetı, és ami kifejezhetı, arra értelmesen rá is lehet kérdezni. Ily módon nem léteznek elvileg

megválaszolhatatlan kérdések, elvileg megoldhatatlan problémák. A problémák, amelyeket eddig

megoldhatatlannak tartottak, nem valódi kérdések, hanem értelmetlen szósorozatok, amelyek külsıre

kérdéseknek tőnnek, minthogy betartani látszanak a nyelvtan szabályait, valójában azonban üres hangok-

ból állnak, mivel vétenek a logikai szintaxisnak* az új analízis által feltárt mély, belsı szabályai ellen.

Amikor értelmes problémával állunk szemben, elméletileg mindig megadható az út is, amely a

megoldáshoz vezet, mivel megtalálása alapjában véve a probléma értelmének megállapítását jelenti; az út

gyakorlati végigjárása természetesen a tényleges körülmények, pl. a hiányos emberi képességek miatt

akadályokba ütközhet. A verifikáció* aktusa, amelyben a megoldás útja végzıdik, mindig ugyanolyan

fajtájú: egy bizonyos tényállás lép fel, amelyet megfigyeléssel, közvetlen élmény útján konstatálunk. S

valóban, ily módon állapítjuk meg mind a köznapi életben, mind a tudományokban bármely kijelentés

igazságát vagy hamisságát. Nincs tehát az igazságnak más próbája és megerısítése, mint a megfigyelés és

a tapasztalati tudomány. Minden tudomány (amennyiben ennél a szónál a tartalomra, nem pedig az ennek

megszerzésére irányuló emberi eljárásokra gondolunk) ismeretek, azaz igaz, tapasztalati tételek rendszere;

és az ismeretek rendszere nem más, mint a tudományok összessége, a mindennapi élet kijelentéseit is

beleértve; ezen kívül nem létezik még valamiféle olyan terület, amely a „filozófiai” igazságoké lenne. A

filozófia nem tételek rendszere, a filozófia nem tudomány.

Hát akkor mi? Bár nem tudomány, mégis valami jelentıs és nagyszerő, úgyhogy ezért, mint egykor, a

tudományok királynıjeként tisztelhetı, mert sehol sincs megírva, hogy a tudományok királynıjének

magának is tudománynak kell lennie. Mostantól fogva – és ezáltal válik pozitív elıjelővé a jelenlegi nagy

fordulat – az ismeretek rendszere helyett az aktusok rendszerét látjuk benne; a filozófia ugyanis az a

tevékenység, amelyben a kijelentések értelmét feltárjuk és megállapítjuk. A filozófia tisztázza, a

tudományok pedig verifikálják a tételeket. A tudományban a kijelentések igazságáról van szó, a

filozófiában pedig arról, hogy tulajdonképpen mit is jelentenek a kijelentések. A tudomány lelke, szelleme

természetesen abban rejlik, hogy tételei végül is mit jelentenek; az értelemadás filozófiai tevékenysége

ezért minden tudományos megismerés alfája és omegája. Helyesen sejtették ezt, akik azt mondták, hogy a

filozófia a tudományok épületének alapját és betetızését szolgáltatja; csupán az a nézet volt hamis, amely

szerint a fundamentumot „filozófiai tételek” (az ismeretelmélet tételei) alkotják, az épületet pedig (a

metafizikának nevezett) filozófiai tételek kupolája koronázza.

Könnyő belátni, hogy a filozófia dolga nem tételek felállítása, tehát nem újabb és újabb kijelentésekkel

adunk értelmet a kijelentéseknek. Mert ha szavaim jelentését magyarázó mondatokkal és definíciókkal

adom meg, azaz új szavak segítségével, akkor tovább kell kérdeznem, most már az újabb szavak

jelentésére, és így tovább. Ez a folyamat nem mehet a végtelenségig, hanem mindig tényleges

rámutatásokban, az elgondolt megmutatásában, tehát valóságos aktusokban végzıdik; csak ezeket nem

szükséges és nem is lehetséges tovább magyarázni; a végsı értelemadás cselekvések által történik, ezekbıl

áll a filozófiai tevékenység.

Az elmúlt idık egyik legsúlyosabb tévedése volt, hogy azt hitték, a tulajdonképpeni értelem és a végsı

tartalom újra csak kijelentésekben fogalmazható meg, hogy ismeretekben ábrázolható: ez volt a

metafizika” tévedése. A metafizikusok törekvése kezdettıl fogva arra az értelmetlen célra irányult, hogy

a tiszta „minıségek” tartalmát (a dolgok „lényegét”) ismeretekben fejezzék ki, hogy kimondják a

kimondhatatlant; a kvalitások nem mondhatók ki, csak megmutathatók az élményben, ez viszont nem

tekinthetı ismeretnek.

Így a metafizika elesik, nem azért, mintha feladatainak megoldása vakmerıség lenne, amelyhez nem

elég erıs az emberi értelem (ahogy pl. Kant vélte), hanem mert ilyen feladatok egyáltalán nem léteznek.

Jegyzetek: verifikáció – igazolás

Gottlob Frege (1848-1925) – a modern szimbolikus

logika egyik megteremtıje

Bertrand Russell (1872-1970) – angol filozófus, a brit

analitikus filozófia vezéralakja

logikaiszintaxis–alogikaikalkulusok

szerkesztésének és átalakítási szabályainak

tudománya

– 70 –

 

JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980): AZ EGZISZTENCIALIZMUS HUMANIZMUS (1946)

(részletek)

Kulcsszavak: egzisztencializmus, etika, szubjektivizmus

Az egzisztencia* megelızi az esszenciát*, vagyis a kiindulópont a szubjektivitás. Mit is kell érteni ez

alatt? Ha valamilyen elıállított tárgyat, például egy kést vagy papírvágót veszünk szemügyre, ezt a tárgyat

egy kézmőves készítette, akit valamilyen fogalom vezetett; a papírvágó fogalmához és azonkívül egy

elızetes készítési technikához igazodott, amely nem más, mint valamiféle utasítás. Tehát a papírvágó egy

bizonyos módon készült tárgy, amelynek ugyanakkor meghatározott haszna van, és elképzelhetetlen, hogy

valaki papírvágó kést gyártson anélkül, hogy tudná, mire lesz az jó. Tehát a papírvágót illetıen az

esszencia – az elıállítást és meghatározást lehetıvé tevı utasítások és tulajdonságok együttese – megelızi

az egzisztenciát, és ily módon az elıttem fekvı papírvágó vagy könyv jelenléte determinált. Egy technikai

világszemlélettel van tehát dolgunk, amely szerint az elıállítás megelızi az egzisztenciát.

Mikor teremtı Istent képzelünk, többnyire felsıbbrendő kézmővessel azonosítjuk, és bármely tanra

gondolunk is, legyen az Descartesé vagy Leibnizé, mindig elfogadjuk, hogy az akarat többé-kevésbé az

értelmet követi vagy legalábbis kíséri, és hogy mikor Isten teremt, pontosan tudja, mit teremt. Így az Isten

lelkében élı ember fogalmát az iparos lelkében meglévı papírvágó-fogalomhoz lehet hasonlítani, és az

Isten az embert egy elképzelés és különféle eljárások szerint hozza létre, pontosan úgy, ahogy a kézmőves

meghatározás és technika alapján gyártja a papírvágót. Így az egyéni ember egy bizonyos fogalmat testesít

meg, amely benne van az Isten értelmében. A 18. század ateista filozófiájában az Isten fogalmát

kiküszöbölik, de ugyanakkor megtartják azt a gondolatot, hogy az esszencia megelızi az egzisztenciát. Ezt

az eszmét majdnem mindenütt megtaláljuk: Diderot*-nál, Voltaire-nél, sıt, Kantnál is. Az ember emberi

természettel rendelkezik: ez az emberi természet, amely az emberfogalom, minden embernél feltehetı,

ami azt jelenti, hogy minden ember sajátos példája egy egyetemes fogalomnak, az ember fogalmának.

Kantnál ebbıl az egyetemességbıl az következik, hogy az erdei ember, a természeti ember éppúgy, mint a

városi polgár ugyanazon meghatározás alá esik, és ugyanolyanok az alaptulajdonságaik. Tehát az ember

esszenciája itt is megelızi azt a történeti egzisztenciát, amellyel a természetben találkozunk.

Összefüggıbb ennél az általam képviselt ateista egzisztencializmus. Azt vallja, ha nincs is Isten,

legalább van egy lény, akinél az egzisztencia megelızi az esszenciát, egy lény, aki van, mielıtt bármily

fogalom definiálhatná létezését, és hogy ez a lény az ember, vagy amint Heidegger mondja, az emberi

realitás. Mit jelent itt, hogy az egzisztencia megelızi az esszenciát? Azt, hogy az ember elıször létezik,

önmagára talál, feltőnik a világban, és csak azután definiálja önmagát. Az egzisztencialista szemlélet

szerinti ember kezdetben semmi, ez az oka, hogy nem definiálható. Csak késıbb válik azzá és olyan lesz,

amilyenné önmagát alakítja. Nincsen emberi természet, minthogy nincs Isten annak elképzelésére. Csak az

ember van, és nem csupán úgy, ahogy önmagát elképzeli, hanem amilyennek akarja, és ahogy az

egzisztencia utáni törekvés szerint akarja önmagát; az ember semmi más, mint amivé önmagát teszi.

Az egzisztencialista úgy véli, nagyon kínos, hogy Isten nem létezik, mert vele együtt megszőnik

minden lehetıség, hogy érzékfölötti régiókban találjunk értékeket; nem létezhetik a priori* jó, minthogy

elgondolására nincsen végtelen és tökéletes tudat, nincsen sehol megírva, hogy a jó létezik, hogy

becsületesnek kell lenni, hogy nem szabad hazudni – mivel olyan síkon mozgunk, ahol semmi sincs,

csupán emberek. Dosztojevszkij írta: „Ha Isten nem létezne, minden szabad volna”. Ez az

egzisztencializmus kiindulópontja. Valóban, minden meg van engedve, ha Isten nem létezik, ebbıl

következik az ember elhagyatottsága, mert nincsen lehetısége megkapaszkodni sem önmagában, sem

önmagán kívül. Elıször is nincs számára bocsánat. Ha az egzisztencia valóban megelızi az esszenciát,

soha sem alkalmazhatjuk magyarázatképpen a megadott és kötött emberi természetet; más szóval

megszőnik a determinizmus*: az ember szabad, az ember maga a szabadság. Ha Isten nem létezik, nem

lesznek elıttünk magatartásunkat szentesítı értékek és elıírások. Így hát az értékek fényes birodalmában

sem elıttünk, sem mögöttünk nincs számunkra sem mentség, sem igazolás. Egyedül vagyunk,

könyörtelenül. Ezt fogom azzal kifejezni, hogy az ember szabadságra ítéltetett. Ítéletrıl beszélek, mert

nem ı teremtette önmagát, de máskülönben mégis szabad; mert kitaszítva a világba minden tettéért

felelıs.

Az egzisztencialista szívesen mondja, hogy az ember szorongás. Ez a következıt jelenti: Az ember, aki

elkötelezi magát, és tudatában van annak, hogy nem csupán olyan lény, amilyennek választotta magát,

hanem egyúttal törvényhozó is, aki önmagával együtt az egész emberiséget is választja, nem menekülhet

teljes és mélységes felelısségének érzetétıl. Természetesen igen sok ember nem érez szorongást, de

– 71 –

 

állítjuk, hogy ezek leplezik szorongásukat, és menekülnek elıle. Sokan hiszik, hogy cselekvéseik csak

saját nevükben történnek, és arra a kérdésre: mi lenne, ha mindenki így tenne, vállat vonva azzal felelnek:

nem mindenki tesz így. De igazság szerint mindig fel kell tennünk magunkban a kérdést: mi lenne, ha

mindenki így cselekedne, és ettıl a nyugtalanító gondolattól nem lehet bizonyos rosszhiszemőség nélkül

megszabadulni. Aki hazugságát azzal mentegeti: nem mindenki tesz így, az nincs jóban a lelkiismeretével,

mert a hazudozás egyetemes értékkel ruházza fel a hazugságot. Minden úgy történik, mintha minden

ember esetében az egész emberiség az ı cselekvését figyelné, és ahhoz akarna igazodni. És minden ember

megkérdezheti magától: csakugyan van-e jogom úgy cselekedni, hogy az emberiség az én tetteimhez

igazodjon? És ha nem kérdi meg, akkor leplezi szorongását.

Sohasem fogok meggyızı jelre vagy bizonyítékra találni. Ha hang szól hozzám, mindig én döntöm el,

hogy a hang az angyalé-e; ha egy tettet jónak találok, saját választásom alapján mondom, hogy a tett

inkább jó, mint gonosz.

Az egzisztencialista azt vallja, hogy csak a cselekvésben van realitás; az ember és terve azonosak, és

az ember csak annyiban él, amennyiben megvalósítja önmagát, tehát semmi más, mint cselekvéseinek

együttese, semmi más, mint az élete. Ezek alapján megérthetjük, miért kelt rémületet doktrínánk bizonyos

emberekben. Ezek ugyanis gyakran csak egyféleképpen tudják elviselni nyomorúságukat, ha azt képzelik:

a körülmények ellenem dolgoztak, sokkal többet érek, mint ami vagyok; igaz ugyan, hogy nagy

szerelemben vagy mély barátságban sohasem volt részem, de csak azért, mert nem találkoztam olyan

férfival vagy nıvel, aki méltó lett volna rá; nem írtam jó könyveket, de csak azért, mert nem volt rá idım;

nem voltak gyermekeim, akikért áldozatot hozhattam volna, de nem találtam meg azt a férfit, akivel

összefőzhettem volna az életem. Így maradt meg bennem felhasználatlanul, teljesen életképes állapotban

sok-sok hajlam, készség és lehetıség, amelyek olyan értékkel ruháznak fel, amit nem tesz lehetıvé

ténykedéseim egyszerő sorozata. Ám az egzisztencialista szemében valójában csak az a szerelem létezik,

amely megalkotta magát; csak olyan szerelmi lehetıség, amely szerelemben nyilatkozik meg; csak olyan

zseni, mely mőalkotásokban fejezıdik ki. A mi álláspontunk az, hogy az ember csupán a ténykedések egy

sorozata, hogy ı a ténykedéseket alkotó viszonyok summája.

Ilyenformán tulajdonképpen nem is pesszimizmusunk, hanem egy bizonyos optimista keménység

miatt kapunk bírálatot. Ha az emberek kifogásolják regényeinket, melyekben gerinctelen, gyenge, gyáva

és sokszor egyenesen gonosz lényeket írunk le, ezt nem csupán azért teszik, mert ezek a regényalakok

gerinctelenek, gyengék és gyávák vagy gonoszok, mert ha, mint Zola, mi is azt mondanók, hogy az

átöröklés, a környezet és a társadalom, organikus vagy lélektani determinizmus miatt ilyenek, akkor az

emberek megnyugodva jelentenék ki: nem tehetünk róla, csakugyan ilyenek vagyunk. Ám ha az

egzisztencialista gyáva embert ír le, azt állítja, hogy az felelıs gyávaságáért. Az emberek azt érzik

homályosan, és az kelti fel rémületüket, hogy az általunk leírt gyáva ember bőnös abban, hogy gyáva. Az

emberek azt akarják, hogy gyávának, hogy hısnek szülessünk. Az egzisztencialista azt hirdeti, hogy a

gyáva önmagától az, hogy a hıs önmagát teszi hıssé; a gyávának mindig lehetséges levetkıznie

gyávaságát, és lehet, hogy a hıs sem lesz mindig hıs.

Ha az egzisztencia megelızi az esszenciát, felelısek vagyunk azért, amik vagyunk. Tehát az

egzisztencializmus elsı tette az, hogy az embert birtokába helyezi annak, ami, és reáhárítja létének teljes

felelısségét. És azzal, hogy az ember felelıs önmagáért, nem azt akarjuk mondani, hogy szorosan vett

egyéniségéért felelıs, hanem, hogy felelıs minden emberért. Mikor azt mondjuk, hogy az ember önmagát

választja, arra gondolunk, hogy mindegyikünk önmagát választja, de ezzel együtt arra is, hogy önmagával

együtt választja egyúttal az összes többi embert is. Semmit sem tehetünk anélkül, hogy az általunk

megvalósítandó ember kialakításán munkálkodva egyúttal meg ne valósítanók az embernek egy olyan

képét, amilyennek szerintünk lennie kell. Az ilyen vagy olyan lét választásával egyszersmind azt is

megerısítjük, hogy választásunknak értéke van, mert a rosszat nem választhatjuk soha; mindig csak a jót

választjuk, és semmi sem lehet számunkra jó anélkül, hogy ne volna mindenkinek az.

Jegyzetek: egzisztencia – emberi létezı

esszencia – lényeg

a priori – tapasztalat nélküli tudás

determinizmus – meghatározottság

Denis Diderot (1713-1784) – francia filozófus, a

felvilágosodás egyik vezéralakja

– 72 –

 

KARL JASPERS (1883-1969): BEVEZETÉS A FILOZÓFIÁBA (1950)

Kulcsszavak: egzisztencializmus, határhelyzet

A filozófa eredete (részletek)

A filozófiának mint módszeres gondolkodásnak a története mintegy huszonöt évszázaddal ezelıtt

kezdıdött. Mint mitológiai gondolkodásé azonban jóval hamarabb. A kezdet mindazonáltal nem azonos az

eredettel, a kezdet történeti dolog, és a gondolkodók által végbevitt óriási elımunkálatok eredményeit ırzi.

A. filozofálás ösztöne azonban mindig az eredetbıl fakadt. Ez indítja gondolkodásunkat filozófiai

alkotásra, s a múlt filozófiája is csak ezen az alapon érthetı meg.

Ez az eredet sokféle lehet. A csodálkozás kérdések feltevésére és véleményalkotásra késztet. A már

megszerzett tudásban való kételkedése az embert kritikai vizsgálódásra indítja, az ember világos

bizonyosságot keres. Végül a magárahagyatottság érzése és félelme önmaga felé fordítja vizsgálódását.

Vegyük szemügyre ezt a három motívumot.

Elıször: Platón mondta, hogy a filozófia ısforrása a csodálkozás: szemünknek köszönhetjük, hogy

látjuk a csillagokat, a napot és az égboltot. Ez ösztönöz bennünket a mindenség vizsgálatára, ebbıl nıtt

ki a filozófia, a legfıbb jó, amit az istenek az embereknek juttattak”. És Arisztotelész: „Az is méltó a

csodálatotokra, hogy az ember hogyan kezd ma és hogyan kezdett annak idején filozofálni. Eredetileg

elcsodálkozott az elébe tárulkozó nehézségeken, aztán lépésrıl lépésre elırehaladt, s mind nagyobb

jelentıségő problémákat. vetett fel; olyanokat például, mint a holddal, a nappal és a csillagokkal

kapcsolatos jelenségek és a világ keletkezése.” A csodálkozás tudás megszerzésére ösztönöz. Csodálkozás

közben észreveszem tudásom hiányosságait. Tudásra törekszem, önmagáért a tudásért, nem pedig azért,

hogy valamely közszükségletet kielégítsek Filozófiai gondolkodás közben az ember kiszabadul gyakorlati

szükségleteinek kötelékeibıl. Minden hátsó gondolat nélkül szemléli a dolgokat, az eget és a földet, és

kérdi: mik ezek, mibıl lettek. S a kérdések válaszaitól nem vár semmi hasznot, csak egyfajta kielégülést.

Másodszor: mikor kíváncsiságom és bámulatom kielégült, akkor jön a kételkedés. Nézeteket

halmoztam fel, de a kritikai vizsgálat után valamennyi nézetem bizonytalanná vált. Érzéki észrevételeink

érzékszerveink függvényei, s nem megbízhatóak. Egyes esetekben nem egyeznek meg azzal, ami rajtunk

kívül, észleléseinktıl függetlenül, önmagában létezik. Kategóriáink emberi értelmünk kategóriái, s

reménytelen ellentmondásokba keverednek. Minden tételt újabb tétel cáfol. Filozófiai fejlıdésem

megreked, mert kételkedésemet igyekszem alapvetıen mindenre alkalmazni, szinte tobzódva az örömben,

hogy szkeptikusan tagadok mindent, és nem ismerek el semmit. De ezzel sem jutok elıbbre egy lépéssel

sem; vagy azt kérdezem: hol van hát az.a bizonyosság, mely minden kétségnek felette áll, s elbír minden

kritikát?

Descartes híres tétele: „Gondolkodom, tehát vagyok”, az ı számára feltétlen bizonyosság volt akkor,

amikor minden egyébben kételkedett. Mert gondolkodásomnak teljes tévessége, értelmem bármely

elégtelensége sem tehet vakká engem azzal a realitással szemben, melynek értelmében már csak azért is

léteznem kell, hogy gondolkodásom tévedhessen. A módszeres kételkedés minden tudás kritikai

vízsgálatára indít, és radikális kételkedés nélkül nincs is filozófiai gondolkodás. De itt felmerül a szörnyő

kérdés: hogyan és mire alapozódik az a bizonyosság, melyre az ember a kételkedés révén tesz szert?

És harmadszor: amíg energiáimat a világ dolgainak megismerésére összpontosítom; amíg a

bizonyosság felé vivı úton kétségeimmel viaskodom, külsı dolgokba merülök. Nem magamra, a magam

céljaira, a boldogságomra, az üdvözülésemre gondolok. Magamról teljesen megfeledkezve megelégszem a

tudás megszerzésével. Bezzeg megváltozik minden, mihelyt sajátos szituációmban észreveszem

önmagamat. A sztoikus Epiktétosz azt mondja: „A filozófia azzal kezdıdik, hogy tudatára ébredünk

gyengeségünknek és menthetetlenségünknek.” Hogyan segíthetnék magamon gyengeségemben? Az ı

válasza így hangzott: tekintsünk minden dolgot, amely fölött nincs hatalmunk, számunkra közömbösnek;

viszont állítsunk sorompóba mindent, ami tılünk függ – eszméink formáját és tartalmát egyaránt –, a

gondolkodás világosságának és szabadságának eléréséért!

S most vessünk egy pillantást emberi állapotunkra! Mindig valamilyen helyzetben vagyunk. A

helyzetek változnak; lehetıségek adódnak. Ha elmulasztjuk ıket; soha vissza nem térnek. Magam is

munkálkodhatom helyzetem megváltoztatásán. De vannak helyzetek, melyek lényegileg megmaradnak,

még ha pillanatnyi aspektusuk változik is, ha megrázó erejüket nem ismerjük is: meg kell halnom,

szenvednem kell, változás tárgya vagyok, menthetetlenül bőnbe keveredem. Létünk efféle alaphelyzeteit

határhelyzeteknek nevezzük. Ezek a szituációk azok, amelyeken nem változtathatunk. A csodálkozás és a

kételkedés ezeknek a határhelyzeteknek a felismerése. Ezek a filozófia legmélyebb eredetforrásai.

– 73 –

 

Mindennapi életünk folyamán gyakran megkerüljük ıket, becsukjuk szemünket, s úgy élünk, mintha ezek

nem is volnának. Elfelejtjük, hogy meg kell halnunk, elfelejtjük bőneinket, elfelejtjük, hogy ki vagyunk

szolgáltatva a változandóságnak. Csak a konkrét szituációkkal nézünk szembe, gyakorlati érdekeink

ösztönzésére csak ezeket fordítjuk hasznunkra, csak ezekre válaszolunk elképzelésekkel és evilági

célkitőzésekkel. De a határhelyzetekre ködösítéssel vagy – ha valóban tudomásul vettük ıket –

kétségbeeséssel, esetleg személyiségünk újrateremtésével válaszolunk: a léttudatunkban történı változás

révén önmagunkká válunk.

Emberi szituációnkat úgy is jellemezhetnénk, mint valamennyi világi lét megbízhatatlanságát.

Egyszerően összetévesztjük a földet a léttel mint olyannal. Kedvezı helyzetben ész nélkül bizakodunk,

egyébrıl sem akarunk tudni, csak aktualitásunkról. Bajban és nehéz helyzetben viszont elcsüggedünk De

amint kilábalunk a bajból, ismét belemerülünk az önfeledtség boldog állapotába. Az efféle tapasztalat

élesíti az ember elméjét. Életének fenyegetettsége arra kényszeríti, hogy biztonságban legyen. Azt reméli,

hogy a természet legyızésével és a társadalomba szervezıdéssel biztosíthatja létét. Az ember hatalmat

szerez a természet felett, hogy szolgálatába állítsa. A tudománnyal és a technikával igyekszik biztonságát

megteremteni. Az embernek a természet feletti uralmában azonban mindig marad egy kiszámíthatatlan

elem, amelybıl állandó félelem és végsı csalódás következik: kemény munka, öregség, betegség és

elkerülhetetlen halál. A természet csak egyes esetekben tekinthetı legyızöttnek, egészében nem vehetjük

birtokunkba.

Az emberek közösségekbe tömörülnek, hogy csökkentsék, illetve végleg megszüntessék a „mindenki

harcát mindenki ellen”. Biztonságuk megszerzése érdekében kölcsönös segítségnyújtásra törekszenek, de

ennek is megvan a maga határa. Csak akkor lehetne az igazságosság és a szabadság teljes bizonyosságáról

beszélni, ha volnának államok, amelyekben minden polgár az abszolút összetartás viszonyában állna

polgártársaival, ha az igazságtalanságot szenvedett polgárért a többiek egy emberként állnának ki. De

ilyen államot még nem láttunk. Azok, akik határhelyzetben és szorultságban kiálltak egymásért, legfeljebb

kis létszámú csoportot alkottak, némelykor nem voltak többen néhány egyénnél. Az efféle biztonság

nyugodt idık tetszetıs elképzelése volt, amikor a határhelyzeteket titok takarta.

Mindazonáltal van valami ellensúlya a földi élet említett általános bizonytalanságának. Vannak a

földön megbízható dolgok, amelyekre támaszkodhatunk. Van egy alap, amelyen megvethetjük lábunkat.

Ez az alap: az otthon, a haza, a szülık, az ısök, a fivérek és nıvérek, a férjek és a feleségek. Történelmi

tradíciójú alapot nyújt az anyanyelv, a hit, s ilyen biztos támponttal szolgálnak a gondolkodók, a költık és

a mővészek alkotásai is. De azért ez az alap sem ad teljes biztonságot, ez sem tökéletesen megbízható.

Mert ez is emberi alkotás; Isten nincs jelen e világban. A hagyománnyal kapcsolatban mindig helyénvaló

feltenni egy kérdést. Mikor vizsgálat alá vesszük, rá kell kérdeznünk: mit mond, milyen bizonyosság rejlik

benne; mi a lét, mi az, amire hagyatkozhatunk a hagyomány ısforrása szerint? A földi egzisztencia

bizonytalansága azonban mindig figyelmeztetés: nem lehet számunkra elégséges ez a világ, hisz mindig

valami másra is utal.

A határhelyzetek – a halál, bőn, változás, a világ bizonytalansága – a kudarc realitásával szembesítenek

bennünket. Mit tehetek én e teljes kudarc ellen, melyet, ha ıszinte vagyok, el kell ismemem?

Az ember számára döntı, hogy hogyan viszonylik ehhez a kudarchoz. Nem tud róla, s csak a végén

döbben rá; világosan látja mint egzisztenciája végsı korlátját; fantasztikus megoldások és vigaszok után

kapkod; ıszintén szembenéz vele, és elcsendesedik a megfejthetetlen elıtt. Ahogyan felfogja kudarcát, az

határozza meg, mivé válik. A határhelyzetekben az ember vagy nem vesz észre seminit, vagy igazi létére

ébred, mulandó földi egzisztenciája fölött és annak ellenére. Még a reménytelenség is – azáltal, hogy

lehetséges lennie – a világon túlira utal. Vagy másként megfogalmazva: az ember megváltást keres.

Megváltást nyújtottak a megváltás egyetemes vallásai. Ezeket az jellemzi, hogy tárgyszerően garantálják

az igazságot és a megváltás realitását. Útjuk a személyes megtérés tényéhez vezet. A filozófia ezt nem

tudja nyújtani, mégis minden filozófia – a megváltás analógiájára – túllép a világon.

Összefoglalva: a filozófia eredetét a rácsodálkozásban, a kételkedésben és magunkrahagyatottságunk

érzetében kereshetjük. Bizonyos esetekben a filozófia egy bizonyos belsı fordulattal kezdıdik, s ez

egyben meg is határozza célját. Platónt és Arisztótelészt a csodálkozás indította a lét természetének

vizsgálatára. Descartes végtelen bizonytalanság közepette kereste a kényszerítı bizonyosságot. A

sztoikusok az élet szenvedései közepette a szellem nyugalmát keresték. Valamennyiük tapasztalatában van

igazság, mindig valami történeti koncepcióba és nyelvezetbe burkolva. Ha a magunkévá tesszük ezeket a

filozófiákat, a bennük buzgó ısforrások történeti gyökeréig hatolunk. Belsı ösztönünk szilárd alapok felé,

a lét mélye, az örökkévalóság felé törekszik.

Számunkra azonban talán mégsem ezek a legmélyebb, legabszolútabb források. Az a felfedezés, hogy a

– 74 –

 

lét csoda, inspiráció forrása lehet; de arra csábít, hogy elforduljunk a világtól, s valami tisztán mágikus

metafizikába meneküljünk. A bizonyosság kergetése a tudományos ismeretekre korlátozódik, melyek által

tájékozódunk a világban. A sztoikus zavartalanság csak amolyan jobb híján való megoldás, menekülés a

teljes összeomlás elıl. Mellette azonban megmarad az élettel szembeni elégedetlenség. Önmagában ez a

három motívum – a tudásra vezetı rácsodálkozás, a biztonságérzethez vezetı kételkedés, az

önmagunkhoz. vezetı bizonytalanságérzet – nem elégséges mai filozófiai gondolkodásunkban. A

történelem e mai döntı fordulópontján, történeti példa nélküli összeomlás és e komor hatalmasságok

korában, az említett három motívum érvényét vesztette. E motívumok csak akkor mőködıképesek, ha az

emberek közötti kommunikációt nem zavarja semmi. A történelem eddigi szakaszában szilárd közösségek,

intézmények és általános eszmék formájában természetes szövetség állott fenn ember és ember között. A

maga izoláltságában még az elszigetelt egyén is bizonyos fokig együvé tartozott a többivel. A mai

bomlásnak egyik legvilágosabb jele viszont éppen az, hogy mind több az olyan ember, aki nem érti meg a

másikat; mind több azok száma, akik közömbösek egymás iránt, akik között nincs többé megbízható

társulás vagy lojalitás.

Manapság az általános helyzet – amely ténylegesen mindig is létezett, de csak most vált döntı

jelentıségővé –, hogy képtelenek vagyunk a kölcsönös bizalomra; hogy meggyızıdéseink, éppen mert

annyira bizonyosak vagyunk bennük, ütköznek mások hitével; hogy mindig van egy határ, amelyen túl

csak a megegyezés reménye nélküli harc látszik. Mindez nem alkalmi véletlen és nem jelentéktelen dolog.

Ilyesmirıl csak akkor beszélhetnénk, ha mégis léteznék egy olyan igazság, mely elszigeteltségünkben is

kielégítene minket. Nem szenvednénk annyira a szó hiányától, illetve nem keresnénk egyetlen örömünket

mások megszólításában, ha abszolút magányunkban bizonyosak lehetnénk az igazság felıl. De hát csak a

másik emberrel kapcsolatban lehetünk valakik, önmagunkban semmik sem vagyunk.

Csak az értelem és értelem, az elme és elme, tehát egzisztencia és egzisztencia közötti kommunikáció

lehet személytelen jelentések és értékek közvetítıje. Védelem és támadás ilyen esetben olyan eszközökké

válnak, amelyekkel nem gyıznek, hanem közelebb kerülnek egymáshoz a felek. A vita szeretetteljes

vitává lesz, melynek folyamán mindegyik fél leteszi fegyverét a másik elıtt. Igazi létbiztonság csak ott

lesz, ahol a kommunikáció hátsó gondolatok nélküli az együtt élı emberek között; akik egyébként szabad

közösségekben vitatkoznak egymással, egymással való társulásukat ideiglenesnek tekintik, semmit sem

tartanak örök érvényőnek, de megvitathatónak tartanak mindent. Csak a kommunikációban teljesedik ki

minden igazság, csak a kommunikációban lesz életünk nemcsak élet, hanem teljes élet is. Isten csak

közvetve nyilvánítja ki magát, csakis az ember ember iránti szeretetében. Az ész bizonyossága csak

részleges és viszonylagos, alá van rendelve az egésznek.

LUDWIG WITTGENSTEIN (1889-1951): ELİADÁS AZ ETIKÁRÓL (1930)

(részletek)

Kulcsszavak: analitikus filozófia, etika, metaetika*

Mint tudják, az etikáról lesz szó. Ehhez átveszem a kifejezésnek azt a magyarázatát, melyet Moore

professzor* ad Principia Ethica címő könyvében. Azt mondja: „Az etika annak általános vizsgálata, hogy

mi a jó”. Én az „etika” terminust kissé tágabb értelemben fogom használni, olyan értelemben, amely

valójában magába foglalja azt is, ami véleményem szerint a leglényegesebb része annak, amit esztétikának

szokás nevezni. Hogy a lehetı legvilágosabbá tegyen, mi szerintem az etika tárgya, felsorolok néhány

többé-kevésbé szinonim kifejezést, amelyeknek bármelyike helyettesíthetné a fönti definíciót. Ha

végignézik a bemutatott szinonimákat, remélhetıleg képesek lesznek felismerni a kifejezések közös

vonásait, amelyek az etika karakterisztikus jegyei is egyben. Ahelyett hogy „az etika annak általános

vizsgálata, hogy mi a jó”, mondhattam volna, hogy az etika annak általános vizsgálata, hogy mi az értékes,

illetve annak, hogy mi az igazán fontos. Vagy mondhattam volna: az etikában arról van szó, hogy

felderítsük az élet értelmét, hogy azt vizsgáljuk, mi teszi az életet érdemessé. arra, hogy éljünk, vagy hogy

kiderítsük, hogyan kell helyesett élni. Ha ezeket a kifejezéseket szemügyre veszik, hozzávetıleges képük

lesz arról, mivel foglalkozik az etika

Elıször is az tőnik fel minden egyes kifejezésben, hogy valójában két teljesen különbözı értelemben

használatosak. Egyfelıl relatív vagy triviális* értelemnek, másfelıl abszolút vagy etikai értelemnek fogom

ezeket nevezni. Ha azt állítom például, hogy ez jó szék, az azt jelenti, hogy ez a szék egy elızetesen

– 75 –

 

rögzített célra szolgál, és a „jó” szónak csak annyiban van értelme, amennyiben ezt a célt elıre rögzítettük.

Alapjában a „jó” szó relatív értelemben egyszerően azt jelenti, hogy „bizonyos elızetesen rögzített

mércének megfelel”. Ha azt mondjuk, hogy ez az ember jó zongorista, ezen azt értjük, hogy bizonyos

nehézségi szintő darabot bizonyos szintő ujjtechnikával tud játszani. Hasonlóan, ha azt mondom, fontos

nekem, hogy ne kapjak náthát, ezen azt értem, hogy a nátha ilyen vagy olyan leírható módon megnehezíti

az életemet, ha pedig azt mondom, ez a jó út, ezt úgy értem, hogy ez az út jó egy adott cél

vonatkozásában. Ha így használjuk ıket, ezek a kifejezések nem vetnek föl semmilyen bonyolult

problémát. Csakhogy az etikában nem így használatosak.

Tegyük föl, hogy tudok teniszezni, és valaki, aki látott játszani, azt mondja: „Na, maga elég rosszul

játszik”, és tegyük föl, azt válaszolom: „Tudom, hogy rosszul játszom, de egyáltalán nem akarok jobban

játszani”. Nem mondhatna erre mást a másik, mint hogy „Ja, akkor minden rendben”. Képzeljük viszont

el, hogy arcátlanul hazudtam valakinek, mire az odajön hozzám, és azt mondja: „Undorítóan viselkedik”.

Ha azt válaszolnám: „Tudom, hogy rosszul viselkedem, de egyáltalán nem akarok jobban viselkedni”,

mondhatná-e erre a másik, hogy „Ja, akkor minden rendben”? Biztosan nem. Ehelyett azt mondaná: „Hát,

pedig kell, hogy jobban akarjon viselkedni”. Ez abszolút értékítélet, míg az elsı esetben egy relatív

értékítélettel volt dolgunk. A különbség lényege a következı: minden relatív értékítélet pusztán tényekrıl

szóló kijelentés, ezért kifejezhetjük úgy is, hogy egyáltalán nem ölti értékítélet formáját. Ahelyett, hogy

Ez a jó út Granchesterbe”, mondhattam volna, hogy „Ez a jó út, amin mennie kell, ha a lehetı

legrövidebb idı alatt Granchesterbe akar érni”. „Ez az ember jó futó.” – ez egyszerően azt jelenti, hogy

ennyi meg ennyi mérföldet ennyi meg ennyi perc alatt tesz meg stb. Azt szeretném állítani, hogy

bebizonyítható, hogy minden relatív értékítélet pusztán tényekrıl szóló kijelentés, de semmilyen tényekre

vonatkozó kijelentés nem lehet abszolút értékítélet, és nem is implikálhat* abszolút értékítéletet. Hadd

magyarázzam ezt meg: tegyük föl, hogy valamelyikük mindentudó, ismeri a világ összes élı és holt

testének mozgását, és minden embernek, aki csak élt valaha, az összes tudatállapotát, s képzeljük el, hogy

ez az ember mindent, amit csak tud, beleír egy nagy könyvbe. Ez a könyv akkor a világ teljes leírását

tartalmazná. Oda szeretnék kilyukadni, hogy semmi olyat nem tartalmazna, amit etikai kijelentésnek

nevezhetnénk, illetve semmit, amibıl egy ilyen ítélet logikailag következne. Természetesen tartalmazná az

összes relatív értékítéletet, valamint az összes igaz tudományos állítást, s végsı soron az összes lehetséges

igaz kijelentést. De minden leírt tény, hogy úgy mondjam, ugyanazon a szinten állna, s hasonlóképpen

minden állítás is ugyanazon a szinten lenne. Nincs olyan kijelentés, amely abszolút értelemben fennkölt,

fontos vagy jelentéktelen volna.

Most önök talán mindezzel egyetértenek, és Hamlet szavaira gondolnak: „Nincs a világon jó vagy

rossz, gondolkozás teszi azzá.” (Arany János ford.) De ez is félreértésekhez vezethet. Hamlet szavaiból

mintha az következnék, hogy a jó és a rossz nem a rajtunk kívül lévı világ, hanem a mi tudatállapotaink

tulajdonságai. Én azonban azt gondolom, hogy egy tudatállapot, amennyiben ezen leírható tényt értünk,

semmiféle értelemben nem jó vagy rossz. Ha például világkönyvünkben egy gyilkosság leírását olvasnánk

az összes fizikai és pszichikai részlettel, ezeknek a tényeknek a puszta leírása nem tartalmazna semmit,

amit etikai állításnak nevezhetnénk. A gyilkosság pontosan azon a szinten volna, mint akármilyen más

esemény, például az, hogy egy kı lehull. Persze lehet, hogy ennek a leírásnak az olvasása fájdalmat vagy

dühöt vagy más érzelmet kelt bennünk, vagy pedig olvashatnánk arról a dührıl vagy fájdalomról, amit ez

a gyilkosság másokban kiváltott, amikor hallottak róla, de ezek is pusztán csak tények, tények, és megint

csak tények, és nem etika. Ez az eredmény egészen szembeszökı, ha meggondolom, minek kellene az

etikának lennie, ha volna egyáltalán ilyen tudomány. Nyilvánvalónak tőnik számomra, hogy semmi, amit

csak gondolni vagy mondani tudunk, nem lehet a dolog, hogy nem tudunk olyan tudományos könyvet írni,

amelynek a tárgya lényegét tekintve valami nemesebb és magasabbrendő volna, mint más tárgyak. Csak

egy metafora segítségével tudom megragadni ezeket az érzéseket: ha valaki képes volna úgy írni az

etikáról egy könyvet, hogy az valóban az etikáról szóljon, akkor ez a könyv egy robbanással a világ összes

többi könyvét megsemmisítené. A szavaink, amennyiben tudományosan használjuk ıket, edények,

amelyek csak arra képesek, hogy jelentést és értelmet tartalmazzanak és közvetítsenek, természetes

jelentést és értelmet. Az etika, amennyiben egyáltalán valami, természetfölötti, szavaink pedig csak

tényeket fejeznek ki, ahogy egy teáscsésze is csak egy csészényi vizet képes felfogni, még ha literszám

túltöltöm is.

Azt mondtam, hogy amíg tényekrıl és kijelentésekrıl beszélünk, addig csak relatív értékrıl, relatív

jóról és relatív helyesrıl lehet szó. A jó út az az út, amely egy elızetesen tetszés szerint rögzített célhoz

vezet, és nyilvánvaló mindannyiunk számára, hogy semmi értelme jó útról beszélni egy ilyen céltól

függetlenül. Nézzük hát meg, mit érthetnénk azon a kifejezésen, hogy az abszolút jó út. Ez volna az az út,

– 76 –

 

amelyen mindenkinek, ha egyszer megpillantotta, logikai szükségszerőséggel el kell indulnia, ha pedig

nem indul el, szégyellnie kellene magát. Ugyanez áll az abszolút jóra: ha ez valamilyen leírható tényállás

volna, akkor olyan tényállás lenne, amit mindenki, függetlenül mindenkori ízlésétıl és hajlamaitól,

szükségszerően létrehozna, vagy ha nem, akkor bőntudatot érezne, amiért nem tette. Én azt mondom, hogy

ez agyrém. Nincs olyan tényállás, amely egy abszolút bíró kényszerítı erejével rendelkezne. De mi az

akkor, ami mindannyiunk szeme elıtt lebeg, akik szeretnénk olyan kifejezéseket használni, mint „abszolút

jó”, „abszolút érték” stb.? Mire gondolunk ilyenkor, és mit szeretnénk kifejezni ezzel? Valahányszor

megpróbálom ezt tisztázni, olyan eseteket kell keresnem, amikor biztosan ezeket a kifejezéseket

használnám. Olyan helyzetben vagyok, amilyenben önök találnák magukat, ha az élvezet pszichológiájáról

tartanék elıadást. Megpróbálnák ugyanis, hogy olyan tipikus helyzeteket idézzenek emlékezetükbe,

amelyekben mindig élvezetüket lelték. Ha ezt a helyzetet elképzelik, minden, amit mondok, konkrét és

ellenırizhetı lesz. Valaki talán azokat az érzéseket választja paradigmatikus példának, amelyeket egy szép

nyári nap séta közben érez. Ugyanebben a helyzetben vagyok most, amikor arra szeretnék koncentrálni,

mit értek abszolút vagy etikai értéken. Nekem ilyenkor mindig ugyanaz az élmény jut eszembe. Ezt

ösztönzésül mondom, hogy képzeljék el önök is ezt az élményt vagy hasonlókat annak érdekében, hogy

közös alapunk legyen a vizsgálódáshoz. Az élményem leginkább úgy írható le, hogy amikor részem van

benne, a világ létezésén csodálkozom. Ilyenkor hajlamos vagyok olyasfajta mondatokat használni, mint

Milyen rendkívüli, hogy egyáltalán valami is létezik!”, vagy: „Milyen rendkívüli, hogy létezik a világ!”.

Ehhez szeretném még egy élményemet hozzáfőzni, amelyet talán önök közül is ismernek néhányan. Ezt az

abszolút biztonság élményének nevezhetnénk. Arra a tudatállapotra gondolok, amikor az ember hajlamos

ilyeneket mondani: „Biztonságban vagyok, semmi sem tehet kárt bennem, bármi történjék is.” Szeretném

most ezeket az élményeket közelebbrıl megvizsgálni, mert éppen azokkal a jellegzetességekkel

rendelkeznek, amelyekkel tisztába szeretnénk jönni.

Mindenekelıtt azt kell leszögeznem, hogy ezeknek az élményeknek a nyelvi kifejezıdése

értelmetlenség. Amikor azt mondom, „csodálkozom a világ létezésén”, visszaélek a nyelvvel. Hadd

magyarázzam ezt meg: ha azt mondom, csodálkozom azon, hogy valaminek az esete fennáll, az teljesen

helyes, és világos értelme van. Mindannyian értjük, mit jelent, hogy csodálkozom egy kutya termetén, ha

az nagyobb, mint amilyeneket idáig láttam, vagyis csodálkozom olyasmin, ami a szó megszokott

értelmében különleges. Minden ilyen esetben azon csodálkozom, hogy olyannak az esete áll fenn, amirıl

el tudom képzelni, hogy ne létezzék. Ennek a kutyának a termetén azért csodálkozom, mert el tudok

képzelni egy másik, normális termető kutyát, amelyen nem csodálkoznék. A kijelentésnek, „csodálkozom

azon, hogy ennek meg ennek az esete áll fenn”, csak akkor van értelme, ha el tudom képzelni, hogy

ugyanez nem áll fenn. Ilyen értelemben csodálkozhat az ember, mondjuk, egy ház létezésén, amikor

hosszabb távollét után megpillantja, és ha úgy képzelte, idıközben lebontották. Ezzel szemben értelmetlen

azt mondani, hogy a világ létezésén csodálkozom, lévén, hogy nem tudom elképzelni, hogy ne létezzék.

Csodálkozhatnék természetesen azon, hogy a világ körülöttem éppen olyan, amilyen. Ha ez az élményem

volna például, miközben nézem a kék eget, csodálkozhatnék azon, hogy az ég kék, szemben azzal, amikor

felhıs. De nem errıl van szó. Én az égen csodálkozom, bármilyen legyen is. Ugyanez a helyzet a másik

élménnyel is, amit említettem, az abszolút biztonság élményével. Mindannyian tudjuk, mit jelent

mindennapi értelemben véve biztonságban lenni. Biztonságban vagyok a szobámban, mert ott nem üthet el

egy autóbusz. Biztonságban vagyok akkor is, ha volt már szamárköhögésem, és ezért nem kaphatom meg

újra. Biztonságban lenni a lényeget tekintve azt jelenti, hogy fizikailag lehetetlen, hogy bizonyos dolgok

történjenek velem, és ezért értelmetlenség azt mondani, hogy biztonságban vagyok, bármi történik. Ez

újra visszaélés a „biztos” szóval, mint ahogy a másik példában visszaéltem a „létezés” vagy „csodálkozni”

szavakkal. Arról szeretném meggyızni önöket, hogy minden vallási és etikai kifejezési formában

megjelenik egyfajta jellegzetes visszaélés a nyelvvel. Az összes ilyen kifejezési forma elsı pillantásra

puszta hasonlatnak látszik. Úgy tőnik, hogy amit az etikai értelemben vett „helyes” szón értünk, nem a

triviális értelemben vett helyes, hanem valami hasonló, és ha azt mondjuk: „Az egy jó ember”, a „jó” szó,

jóllehet nem ugyanazt jelenti, mint abban a mondatban, hogy „Az egy jó focista”, mégis van köztük

bizonyos hasonlóság. És ha azt mondjuk: „Ez az ember értékes életet élt.”, ezt nem ugyanabban az

értelemben gondoljuk ugyan, mint amikor értékes ékszerekrıl beszélünk, de mintha volna valami

hasonlóság. Úgy tőnik, ilyen értelemben az összes vallási kifejezést hasonlatként vagy allegorikusan

használjuk. Ugyanis amikor Istenrıl azt mondjuk, hogy mindent lát, és letérdelünk elıtte, és imádkozunk

hozzá, minden kifejezésünk és cselekedetünk egy bonyolult allegóriához tartozik, amely úgy ábrázolja ıt,

mint nagyhatalmú emberi lényt, akinek igyekszünk elnyerni a kegyeit stb. De ez az allegória leírja azt az

élményt is, amire az elıbb utaltam. Az elsı élmény ugyanis pontosan az, amire az emberek akkor

– 77 –

 

gondoltak, amikor azt mondták, Isten megteremtette a világot. Az abszolút biztonság élményét pedig azzal

fejezték ki, hogy azt mondták, Isten kezében biztonságban érezzük magunkat. Egy harmadik ilyesfajta

élmény a bőntudat, és ezt fogalmazza meg az, hogy Isten helyteleníti a viselkedésünket. Ügy tőnik, az

etika és a vallás nyelvében állandóan hasonlatokkal élünk. De egy hasonlat valaminek a hasonlata kell

hogy legyen. Ha pedig egy tényt egy hasonlat segítségével le tudok írni, arra is képesnek kell lennem,

hogy elhagyjam a hasonlatot, s anélkül írjam le a tényeket. Ám a mi esetünkben, amint megpróbáljuk

elhagyni a hasonlatot, és egyszerően megállapítani a mögötte rejlı tényeket, azt találjuk, hogy nincsenek

ilyen tények. Ami elıször hasonlatnak látszott, most puszta értelmetlenségnek tőnik. Csakhogy a három

említett élmény azok számára, akik saját tapasztalatukból ismerik ıket, mint például én, bensı, abszolút

értékkel bír. De ha azt mondom, élmények, akkor nyilvánvalóan tények is egyben: ekkor és itt játszódtak

le, bizonyos ideig tartottak, következésképpen leírhatók. Ezért annak alapján, amit mondtam, el kell

ismernem, hogy lehetetlen nekik abszolút értéket tulajdonítani. Még élesebben szeretném megfogalmazni

az állításomat, ezért ezt mondom: „Az a paradox, hogy egy élmény, egy tény, úgy tőnik, természetfölötti

értékkel bír.” Van egy módszer, melynek segítségével megbirkóznék ezzel a paradoxonnal. Még egyszer

megvizsgálom az elsı élményt, a csodálkozást a világ létezésén, és kissé más formában próbálom leírni.

Mindannyian tudjuk, mit szoktunk közönségesen csodának hívni. Nyilvánvaló, hogy egyszerően egy

olyan eseményt, amilyet még nem láttunk. Tegyük föl, hogy egy ilyen esemény történt. Vegyük azt az

esetet, hogy valamelyikük hirtelen növeszt egy oroszlánfejet, amely bömbölni kezd. Szokatlanabbat el

sem tudok képzelni. Mármost mihelyt felocsúdtunk megdöbbenésünkbıl, én azt javasolnám, hogy hívjunk

orvost, és vizsgáljuk meg az esetet tudományosan, sıt, ha nem járna fájdalommal, élveboncolást is

végeztetnék. És mi lenne akkor a csodából? Világos, hogy ha ilyen módon kezeljük a dolgot, minden

csodálatos eltőnik, hacsak olyan tényt nem értünk csodán, amit tudományosan még nem magyaráztak

meg, ami azt jelenti, hogy eddig nem sikerült ezt a tényt egy tudományos rendszer többi ténye közé

illeszteni. Ebbıl is látszik, hogy abszurd dolog azt mondani, „a tudomány bebizonyította, hogy csodák

nincsenek”. Az az igazság, hogy tudományosan nézni egy dolgot nem ugyanaz, mint amikor az ember azt

csodának látja. Mert képzeljenek csak el akármilyen tényt: nincs benne semmi csodálatos a kifejezés

abszolút értelmében. Most már látjuk, hogy a „csodaszót szintén egy relatív és egy abszolút értelemben

használjuk. És most szeretném a világ létezésén való csodálkozás élményét a következı szavakkal leírni:

ez az az élmény, amikor az ember a világot csodának látja. Hajlok arra, hogy azt mondjam, a világ

létezésének csodájára a helyes nyelvi kifejezés nem egy a nyelvben kimondott mondat, hanem a nyelv

létezése maga. De hogyan értsük azt, hogy némelykor tudatában vagyunk a csodának, máskor meg nem?

Mindössze annyit mondtam azzal, hogy a csodálatos kifejezésében a hangsúlyt a nyelv segítségével

létrehozott kifejezésre helyeztem át. Annyit mondtam mindössze újra, hogy képtelenek vagyunk

kifejezésre juttatni azt, amit ki szeretnénk fejezni, s hogy minden, amit kimondunk a csodálatosról: csak

értelmetlenség. Néhányuk számára teljesen világosnak fog tőnni a válasz erre: ha egyszer bizonyos

élmények állandóan arra csábítanak, hogy egy olyan sajátosságot tulajdonítsunk nekik, amit abszolút vagy

etikai értéknek és jelentıségnek nevezünk, ez egyszerően azt mutatja, hogy e szavakon nem valami

értelmetlenséget értünk. Továbbá, hogy amit azzal a kijelentéssel állítunk, hogy egy élmény abszolút

értékkel bír, pusztán egy tény, olyan, mint más tények, és ezek szerint annyi az egész, hogy még nem

sikerült megtalálnunk annak a helyes logikai elemzését, amit etikai és vallási kifejezéseink jelentenek. Ha

ezt vetik ellenem, akkor rögtön világosan látom, hogy nemcsak hogy nem tudok olyan leírást kitalálni, ami

illenék arra, amit abszolút értéken értek, de minden jelentéssel bíró leírást is, amit csak javasolni lehet,

eleve elutasítanék, éppen azért, mert van jelentése. Látom, hogy ezek az értelmetlen kifejezések nem azért

értelmetlenek, mert még nem találtam meg a helyes kifejezéseket, hanem mert az értelmetlenségük alkotja

voltaképpeni lényegüket. Mert arra akartam csak használni ıket, hogy túljussak a világon, azaz túl a

jelentéseket közvetítı nyelven. Arra hajtott valami, hogy nekirohanjak a nyelv korlátainak, és azt hiszem,

mindenki erre törekszik, aki csak megpróbált valaha is írni vagy beszélni az etikáról vagy a vallásról. Ez a

nekirohanás ketrecünk falainak teljesen és abszolút módon kilátástalan. Amíg az etika abból a vágyból

keletkezik, hogy az élet végsı értelmérıl, az abszolút jóról vagy az abszolút értékesrıl mondjon valamit,

addig nem lehet tudomány. Azzal, amit mond, tudásunk semmilyen értelemben nem gyarapodik. Mégis

tanúságot tesz az emberi szellem egy olyan vágyáról, amit én nagyon nagyra becsülök, és az életem árán

sem tennék nevetségessé.

Jegyzetek: implikál – magában foglal

George Edward Moore (1873-1958) – angol analitikus

morálfilozófus. Principia Ethica (1903)

metaetika – az erkölcsi fogalmak, ítéletek és érvek

filozófiai analízise

triviális – közismert

– 78 –

 

LUDWIG WITTGENSTEIN: FILOZÓFIAI VIZSGÁLÓDÁSOK (1953)

(részletek)

Kulcsszavak: analitikus filozófia, nyelvfilozófia, nyelvjáték, tudományfilozófia

1. „Valahányszor a felnıttek valamilyen dolgot megneveztek, és a hang után testükkel is odafordultak

a dologhoz, láttam és felfogtam, hogy azzal, amit kiejtettek, a dolgot nevezik meg, ha mutatni akarják

nekem. Hogy ezt akarják, világos volt testmozdulataikból, eképpen minden nép természetes beszéde

megmutatkozott. Az emberek arckifejezésébıl, szempillantásából, más testrészeinek cselekvéseibıl, s

azokból a hangokból születik ez, amelyek a lélek vágyakozását fejezik ki, amint az a dolgokat birtokolni

akarja, visszautasítja vagy menekül elılük. Így lassanként megértettem, hogy mely dolgok jelei ezek a

különbözı mondatokban a saját helyükön álló és gyakorta hallott szavak, s amint ajkam e jelekhez

szokott, már saját kívánságaimat is az ı segítségükkel mondottam ki.” (Augustinus: Vallomások, 8.

fejezet)

E szavak, úgy látom, az emberi nyelv lényegének egy bizonyos képét tárják elénk. Nevezetesen ezt: a

nyelv szavai tárgyakat neveznek meg, a mondatok pedig ilyen megnevezések összekapcsolásából

adódnak. A nyelv eme képében lelhetjük fel annak az elgondolásnak a gyökerét, mely szerint minden

szónak van jelentése. Ez a jelentés a szóhoz van rendelve. İ az a tárgy, amelyet a szó képvisel.

A szófajták különbségérıl Augustinus nem szól. Aki a nyelv tanulását így írja le, az elsısorban

fınevekre gondol, olyanokra, mint asztal, szék, kenyér, továbbá a személynevekre, s csak másodsorban

gondol bizonyos tevékenységek és tulajdonságok nevére, a többi szófajra pedig úgy, mint ami még

adódhat.

Gondolj csak a nyelvnek erre a használatára: Elküldök valakit vásárolni. Adok neki egy cédulát,

amelyen ezek a jelek állnak: „öt piros alma”. Az illetı elviszi a cédulát a kereskedıhöz; az kihúzza azt a

fiókot, amelyen az „alma” jel áll; azután egy táblázatban megkeresi a „piros” szót, s talál mellette egy

színmintát; ekkor sorban felmondja a tıszámneveket az „öt” szóig – feltételezem, hogy kívülrıl tudja

ıket –, és minden számnévnél kivesz egy almát abból a fiókból, amelyen a minta színe áll. Így és

hasonlóképpen járunk el a szavakkal. – „De honnét tudja, hogy hol és hogyan kell a ‘piros’ szónak

utánanéznie, és mit kell az ‘öt’ szóval kezdenie?” – Nos, felteszem, úgy cselekszik, ahogy leírtam. A

magyarázatoknak vége szakad valahol. – De mi az ‘öt’ szó jelentése? – Ilyesmirıl itt egyáltalán nem volt

szó; csak arról, hogy az ‘öt’ szót hogyan használják.

71. A játék fogalma – mondhatjuk – elmosódott körvonalú fogalom. „De fogalom-e egyáltalán egy

homályos fogalom?” Egy életlen fotó képe-e egyáltalán egy embernek? Okvetlenül elınyös-e mindig, ha

egy életlen képet egy élessel helyettesítünk? Vajon nem éppen az életlenre van-e gyakorta szükségünk?

Frege* a fogalmat egy síkbeli alakzattal hasonlítja össze, és azt mondja: egy nem világosan

körülhatárolt síkbeli alakzatot egyáltalán nem lehet síkbeli alakzatnak nevezni. Ez pedig azt jelenti, hogy

semmit sem tudunk vele kezdeni. – Ám értelmetlen-e azt mondani: „Nagyjából itt állj meg!”? Gondold

el, hogy állok valakivel egy téren, és ezt mondom. S közben még csak határt sem húzok, hanem például

egy olyan kézmozdulatot teszek, mintha egy bizonyos pontot mutatnék neki. Pontosan így magyarázzuk

meg, hogy mi egy játék. Példákat mondunk, és igyekszünk egy bizonyos értelemben megértetni ıket. De

ezen a kifejezésen nem azt értem, hogy az illetı ezekben a példákban lássa meg azt a közöset, amit én,

valamilyen oknál fogva, nem tudtam kimondani. Hanem, hogy egy bizonyos módon használja ezeket a

példákat. A példálózás itt a magyarázatnak nem közvetett eszköze, amelyet jobb híján alkalmazunk.

Hiszen az általános magyarázatot is mindig félre lehet érteni. Éppen így játsszuk a játékot. (Mármint a

játék szóval játszott nyelvjátékot.)

73. Ha valaki nekem a színek nevét úgy magyarázza, hogy mintákra mutat, és azt mondja: „Ezt a

színt ‘kék’-nek hívják, ezt ‘zöld’-nek, …”, úgy ezt az esetet sok tekintetben össze lehet vetni azzal, amikor

egy táblázatot ad a kezembe, amelyben a színminták alatt a szavak állnak. Hajlamosak vagyunk a

hasonlatot kiterjeszteni: a magyarázatot megérteni annyit tesz, mint elménkben a megmagyarázottnak

valamilyen fogalmával rendelkezni, azaz egy mintával vagy egy képpel. Ha mármost különbözı

faleveleket mutatnak nekem, és azt mondják: „Ezt hívják levél’-nek”, akkor a levélforma fogalmához

jutok, egy róla alkotott gondolati képhez. De hogyan is néz ki egy olyan levélnek a képe, amely

semmilyen határozott formát nem mutat, hanem ‘azt, ami minden levélformában közös’? Milyen

színárnyalatú a zöld színnek elmémben fellelhetı mintája’ – annak a mintája, ami a zöld minden

árnyalatában közös?

23. Hányféle fajtája van a mondatnak? Mondjuk állítás, kérdés és parancs? Ilyen fajtából számtalan

– 79 –

 

van: számtalan különbözı használati módja van mindannak, amit „jel”-nek, „szó”-nak, „mondat”-nak

nevezünk. És ez a sokféleség nem valami szilárd, egyszer s mindenkorra adott; hanem a nyelv új típusai,

mondhatni új nyelvjátékok keletkeznek, mások meg elavulnak és elfelejtıdnek. A nyelvjáték szónak itt

azt kell kiemelnie, hogy egy nyelvet beszélni egy tevékenység vagy egy életforma része.

Idézd a szemed elé a nyelvjátékok sokféleségét a következı – és még más – példák segítségével:

Parancsot adni és parancsok szerint cselekedni. Egy tárgyat szemre vagy mérések alapján leírni. Egy

tárgyat egy leírás (rajz) alapján elıállítani. Egy folyamatról beszámolni. Egy folyamatról feltételezéseket

megfogalmazni. Egy hipotézist felállítani és ellenırizni. Egy kísérlet eredményeit táblázatok és

diagramok segítségével ábrázolni. Egy történetet kitalálni, és olvasni. Színházat játszani. Körjátékot

játszani és énekelni. Rejtvényt fejteni. Tréfálkozni, viccet mesélni. Egy alkalmazott számtanpéldát

megoldani. Egyik nyelvrıl a másikra fordítani. Kérni, megköszönni, átkozódni, köszönteni, fohászkodni.

A nyelv szerszámainak sokféleségét és sokféle használati módjukat, valamint a szó- és mondatfajok

sokféleségét érdekes összehasonlítani azzal, amit a logikusok mondtak a nyelv felépítésérıl.

108. Mi a nyelv térbeli és idıbeli jeíenségéróI beszélünk; nem egy téren és idın kívüli, testetlen

képtelenségrıl. (Csakhogy egy jelenség iránt különbözıképpen lehet érdeklıdni.) Ám úgy beszélünk a

nyelvrıl, mint a sakkfigurákról – játékszabályokat adunk meg, s nem a fizikai tulajdonságait írjuk le. Az

a kérdés, hogy „Tulajdonképpen mi egy szó?”, analóg azzal, hogy „Mi egy sakkfigura?”

433. Amikor parancsot adunk, úgy tőnhet, mintha a végsı, amit a parancs kíván, mindenképpen

kifejezetlen maradna, mivel a parancs és a parancs követése között még mindig marad valami szakadék.

Mondjuk, azt kívánom, hogy valaki tegyen meg egy bizonyos mozdulatot, például emelje fel a karját.

Hogy egészen világos legyen, bemutatom neki a mozdulatot. Ez a kép látszólag egyértelmő mindaddig,

amíg fel nem tesszük a kérdést: honnan tudja, hogy ezt a mozdulatot kell tennie? – Honnan tudja

egyáltalában, hogyan használja a jeleket, bármilyeneket is adok neki? – Ekkor igyekszem a parancsot

további mozdulatokkal kiegészíteni, miközben magamról a másikra mutatok, biztató gesztusokat teszek

stb. Úgy látszik, mintha a parancs itt dadogni kezdene. Mintha a jeI azon volna, hogy bizonytalan

eszközökkel megértést idézzen elı bennünk. Ám ha immáron értjük, akkor minek a jegyében tesszük

ezt?

116. Amikor a filozófusok egy szót használnak: „tudás”, „lét”, „tárgy”, „Én”, „mondat”, „név” –, és a

dolog lényegét igyekeznek megérteni, mindig meg kell kérdeznünk magunktól: vajon használják-e

valamikor is ténylegesen így ezt a szót abban a nyelvben, ahol honos? Mi a szavakat metafizikai

használatuktól újra visszavezetjük mindennapi alkalmazásukra.

403. Minden magyarázatnak el kell tőnnie, s csakis leírásnak szabad a helyére kerülnie. És ezt a

leírást a filozófiai problémák világítják meg, azaz célját a filozófiai problémák adják meg. Ezek

természetesen nem empirikus problémák, hanem azáltal oldódnak meg, hogy nyelvünk munkájába

bepillantunk, mégpedig úgy, hogy ezt a munkát megismerjük – szemben azzal a késztetéssel, hogy

félreértsük. E problémákat nem úgy oldjuk meg, hogy új tapasztalatot vonultatunk fel, hanem azt

rendezzük, amit régóta ismerünk. A filozófia harc az ellen, hogy nyelvünk a maga eszközeivel

értelmünket megbabonázza.

309. Mi a célod a filozófiában? – Hogy megmutassam a légynek a kiutat a palackból.

HAMVAS BÉLA (1897-1968): METAPOIÉZISZ (1959-1963)

Kulcsszavak: egzisztencializmus, mővészetfilozófia

Poiézisz mesteri tevékenységet jelent, és e szóval a görögök a mővész munkáját jelölték meg. Poiézisz

az az aktivitás, amely nem a közvetlen biológiai életre vonatkozik, hanem a létért való küzdelemben

felvett célszerő magatartáson túllép. Abban, ami poiétikus, van valami többlet, és az a többlet az, ami

benne a fontos. Abban, amit a mővészet tesz, nemcsak van valami idealitás, hanem éppen mintha a

tevékenység értelme ez az idealitás lenne. Ezért a mővészek mesteri tevékenysége nem annak

megalkotása, ami az ember, hanem ami az ember fölött van, és nem annak, ami élet, hanem ami az életnél

magasabb, és nem annak, ami a természet, hanem ami a természetnél több. Ami mővészet, az nem csupán

mesteri alkotás, hanem mesteri megalkotása annak, amiben léttöbblet nyilatkozik meg, ahogy Nietzsche

mondja, nem Schöpfung, hanem Überschöpfung (nem alkotás, hanem alkotás önmagam fölé), vagyis nem

poiézisz, hanem metapoiézisz.

– 80 –

 

Valószínőnek látszik, hogy ez a metapoiétikus magatartás az egész emberi létnek megkülönböztetett

jellemvonása. Hozzátehetı mindjárt, hogy a merıben érdekbıl és haszonért való aktivitás gondolata az

emberi létezésen belül fantazma*, minden bizonnyal annak a fantazmája, aki sohasem látta, mit csinál az

ember, amikor ás, vagy babot szed, vagy fehérnemőt foltoz, vagy szalonnát pirít, és nem látta, hogy

minden ember minden mozdulatát a teljesen nyílt cél jellemzi, hogy az jó legyen, ami viszont annak az

emberi létbe épített szándéknak felel meg, hogy azt a mértéket elérje, amely mérték az úgynevezett

gyakorlati célszerőségen messze túl fekszik. Merı haszonért való gyakorlati aktivitás az emberi létben

nincs. Az a bizonyos idealitás, ami a mővész tevékenységében kizárólagos, abban is megvan, ahogy valaki

a rántást kavarja. Az ember azért tesz valamit, hogy legyen, ami még nincs, hogy megvalósuljon valami,

ami nem létezı és csak az emberi idealitásban van, valami, ami a természethez képest plusz, mert nem a

fizikai világból, hanem azon túlról való, és nem biológiai élet (a biológiai élettevékenységbıl nem is

érthetı), hanem a biológiai életet áthatja, és az életet önmagán túlemeli. Ez az emberi aktus pedig nem

egyéni és elszigetelt és önmagában álló, ez a mindenkori emberi életrend jellemvonása. Sohasem merı

életfenntartás, hanem mindig és minden esetben és kivétel nélkül mindenkinél több. Az emberi

tevékenységet nem a létért való küzdelemben a hasznos célszerőség jellemzi, hanem az értelem. Értelem

pedig annyi, hogy az ember tevékenységében valamely egyetemlegesen emberi rendet követ, amely rend

itt nincs, hanem megvalósításra vár.

A mővészet az ember metapoiétikus magatartásának az az alakja, amely a létért való küzdelemben a

hasznos célszerőséget a maga teljes egészében mellızi, és tevékenységével semmi egyebet nem akar, mint

az értelem rendjét megvalósítani, olyan létberendezést kiépíteni, amely ízlésének és igényének és

értékeinek és követelésének megfelel. A metapoiézisz nem az eszmék, hanem a vita nuova* jegyében áll.

A mővészet nem ideákat követ, hanem az ember abszolút és végleges és teljes életét valósítja meg. A vita

nuova nem realitás, a vita nuova az, ami a realitásnál igazabb. Aki önmagát választja, csak életet és

természetet és világot választ, az élhet a valóságban, de ez csupán vak produktivitás, ez az ember csak

tehetségét gyakorolja. Aki csak önmagát választja, csak a tükröt választja, és az igazságtól távol marad.

Lontana come in uno specchio, távol, mint a tükörben. A mővészet abból indul ki, hogy az emberi lénynek

megfelelı teljes értékő objektum nincs. A mővészet az a tevékenység, amely az emberi létnek megfelelı

teljes értékő világot megteremti. Ez a metapoiézisz. A metapoiétikus világ nem reális, hanem hiperreális.

A metapoiézisz tartalma az emberi egzisztenciában és egzisztenciával együtt adott, mindenkiben meglévı

koncepció az emberi lét végleges alakjáról és berendezésérıl. Az emberi hiperrealitás* rendszer, sajátos

törvényszerőségével, amely minden mővészetben azonos: a stílus, a ritmus, az arány, a mérték, a

létértékek ranglétrája és elrendezése.

A sajátságos pedig a következı: magától értetıdik, hogy az emberi lény magát teljesen otthon csak a

mővészetté emelt természetben tudja, csak akkor, ha a természetet teljes egészében a természet körébıl

kivonta, és metapoiétikusan a maga élete számára átalakította. Nem a természetben, hanem a mővészetben

vagyunk otthon. De a különös az, hogy mintha maga a természet is életre teljesen készen csak abban az

esetben és akkor érezné magát, ha az ember mővészi létébe magához fölemeli. Ennek ahhoz, amit

általában kultúrának szoktak nevezni, semmi köze. Amit a kultúra csinál, az nagyobbik felében csak

hasznos és célszerő, és a kultúrában a természet (mint az ember is), többnyire szenved. A metapoiétikussá

tett természet felszabadult és boldog, minél mővészibb, annál boldogabb. Milyen boldog tud lenni egy

kínai váza, egy perui szıttes, a márvány az athéni Parthenon* oszlopfıjén! A végleges otthonban való

elhelyezkedés kívánsága a porszemben is él. Az egész föld a vita nouvára sóvárog, mert nincsen kavics,

amely ne a teljes értékő létet kívánná. Metapoiézisz, amikor az ember nem kifejezi önmagát, hanem

megteremti azt, ami nála több, mővészet, amikor az ember magát önmaga fölé emeli. Léte csak így

teljesül. És a természet az ember mővészetétıl várja, hogy az a vita nuovába magához húzza.

Jegyzetek

fantazma – téves elképzelés

vita nuova – új élet

hiperrealitás – teljesebb valóság

Parthenón – Pallasz Athéné temploma az athéni

Akropoliszon

– 81 –

 

HANS-GEORG GADAMER (1900-2002): IGAZSÁG ÉS MÓDSZER (1960)

Kulcsszavak: hermeneutika, nyelvfilozófia, esztétika, interpretáció*

A hermeneutika univerzális nézıpontja (részletek)

Meggondolásainkat az vezérelte, hogy a nyelv médium – közép –, melyben az Én és a világ egyesül,

vagy jobban mondva, eredeti összetartozásában mutatkozik meg. Azt is kifejtettük, hogy a nyelvnek ez a

spekulatív médiuma miként jelent véges történést a fogalom dialektikus közvetítésével szemben.

Valamennyi elemzett esetben, a beszélgetés, a költészet és az értelmezés nyelvében megmutatkozott a

nyelv spekulatív struktúrája, az, hogy a nyelv nem valami szilárd adottság leképezése, hanem szóhoz

jutás, melyben egy értelemegész szólal meg. Most felismerjük, hogy ez a beszédfordulat – magának a

dolognak a tevékenységérıl, az értelem megszólalásáról – univerzális-ontológiai* struktúrára utal, ti.

mindannak az alapstruktúrájára, amire a megértés egyáltalán irányulhat. A megérthetı lét – nyelv. A

hermeneutikai jelenség itt úgyszólván saját univerzalitását vetíti vissza a megértettek létstruktúrájára,

amikor ezt univerzális* értelemben nyelvként, a létezıre való saját vonatkozását pedig interpretációként

határozza meg. Hiszen például nemcsak a mővészet, hanem a természet nyelvérıl, sıt, egyáltalán a

dolgok nyelvérıl is beszélünk.

Tehát teljes joggal szólhatunk hermeneutikai beszélgetésrıl. De akkor ebbıl az következik, hogy a

hermeneutikai beszélgetésnek, hasonlóan az igazi beszélgetéshez, közös nyelvet kell kidolgoznia, s ennek

a közös nyelvnek a kidolgozása ugyanúgy nem valamiféle eszköznek az elkészítése, mely a megértetés

célját szolgálja, mint a beszélgetésben, hanem magának a megértésnek és a megértetésnek a

végrehajtásával esik egybe. Ennek a „beszélgetésnek” a partnerei között is kommunikáció megy végbe,

miként két személy között, s ez a kommunikáció több mint puszta alkalmazkodás. A szöveg egy dolgot

szólaltat meg, de hogy ezt teszi, az végsı soron az interpretáló teljesítménye. Mindkettıjüknek része van

benne.

Ez persze nem azt jelenti, hogy a szöveg esetében a hermeneutikai szituáció teljesen hasonló ahhoz,

amely két beszélgetıpartner közt áll fenn. Hiszen az írott szövegek esetében „tartósan rögzített

életmegnyilvánulásokról” van szó, melyeket meg kell érteni, s ez azt jelenti, hogy a hermeneutikai

beszélgetés egyik résztvevıje, a szöveg, egyáltalán csak a másik partner, az interpretátor révén jut szóhoz.

Az írott jeleket csak az interpretátor változtatja vissza értelemmé. De azáltal, hogy az interpretáló az

írásjelet megértéssé változtatja vissza, maga a dolog szólal meg, amelyrıl a szöveg beszél. Mint a

valóságos beszélgetésben, itt is a közös dolog kapcsolja össze egymással a partnereket, jelen esetben a

szöveget és az interpretálót. Ahogy a tolmácsként szereplı fordító csak azáltal teszi lehetıvé a

beszélgetésben a kölcsönös megértést, hogy ı is részt vesz a megtárgyalt dologban, úgy a szöveg esetében

is elengedhetetlen elıfeltétel, hogy az interpretátor részt vegyen a szöveg értelmében.

Tehát amit egy szöveg mond, az nem hasonlítható valamiféle rendíthetetlenül és makacsul védett

állásponthoz, mely azt, aki megértésre törekszik, csupán arra az egyetlen kérdésre ösztönözné, hogy hogy

lehet a másiknak ilyen abszurd véleménye. Egészen bizonyos, hogy a megértés ebben az értelemben nem

történeti megértés”, mely a szöveg keletkezését rekonstruálná. Ellenkezıleg: magát a szöveget akarjuk

megérteni. Ez pedig azt jelenti, hogy az interpretáló saját gondolatai is mindig eleve benne vannak a

szövegértelem újraélesztésében. Ennyiben az interpretátor saját horizontja* a meghatározó, de ez sem úgy,

mint valamiféle saját álláspont, amelyet megırzünk vagy érvényesítünk, hanem inkább úgy, mint valami

vélemény vagy lehetıség, melyet játékba hozunk és kockára teszünk, és segít bennünket, hogy valóban

elsajátítsuk azt, amit a szövegben mondanak. Fentebb ezt horizont-összeolvadásként írtuk le. Most

felismerjük, hogy ez a beszélgetés végrehajtási formája, a beszélgetésé, melyben egy dolog fejezıdik ki,

mely nemcsak az enyém vagy a szerzıé, hanem közös dolog.

A beszélgetés nyelviségének minden megértés szempontjából rendszertani jelentısége van, melynek

elıfeltételét a német romantika teremtette meg. Megtanultuk tıle, hogy a megértés és az értelmezés végsı

soron ugyanaz. Mint láttuk, az interpretáció fogalma, melynek a 18. században pedagógiai jelentısége

volt, csak ennek a felismerésnek a következtében lépett elıre, s foglalta el rendszertani helyét. Ezt a helyet

az a kulcspozíció jellemzi, melyet a nyelv problémája vívott ki magának egyáltalán a filozófiai

kérdésfeltevés szempontjából.

A romantika óta már nem képzelhetjük úgy a dolgot, hogy az értelmezı fogalmak kívülrıl

csatlakoznak a megértéshez, hogy a mindenkori igényeknek megfelelıen vesszük elı ıket valamiféle

nyelvi raktárból, ahol készen állnak, ha erre szükség van a megértés közvetlenségéhez. Ellenkezıleg: a

– 82 –

 

nyelv az az egyetemes közeg, amelyben maga a megértés történik. A megértés végrehajtási formája az

értelmezés. Ezzel a megállapítással nem azt akarjuk mondani, hogy nem létezik a kifejezés sajátos

problémája. A szöveg nyelve és az értelmezı nyelve közti különbség, vagy az a szakadék, amely a fordítót

az eredetitıl elválasztja, egyáltalán nem másodlagos kérdés. Ellenkezıleg, a nyelvi kifejezés problémái

már magának a megértésnek a problémái. Minden megértés értelmezés, és minden értelmezés egy nyelv

közegében bontakozik ki, mely a tárgyat akarja megszólaltatni, s ugyanakkor mégis az értelmezı saját

nyelve.

Így tehát kiderül, hogy a hermeneutikai probléma egyik különös esete a gondolkodás és a nyelv

általános viszonyának, melynek rejtélyes bensıségességét épp az okozza, hogy a nyelv benne rejlik a

gondolkodásban. A beszélgetéshez hasonlóan az értelmezés is a kérdés és a válasz dialektikájába zárt kör.

A nyelv közegében igazi történeti életviszonyulás megy végbe, s így ezt szövegek értelmezése esetén is

beszélgetésnek nevezhetjük. A megértés nyelvisége a hatástörténeti tudat konkréciója*

Jegyzetek: ontológia – lételmélet

interpretáció – Gadamer szerint a megértés egyetlen

lehetséges módja az értelmezés

univerzális – egyetemes: a hermeneutika szerint minden

tudásunk nyelvben jelenik meg

horizont – Gadamer kifejezése: a megértés lehetıségeit

körülhatároló önértés, mely a hatástörténet

eredménye

konkréció – megvalósulás

THOMAS KUHN (1922-1996): A TUDOMÁNYOS FORRADALMAK SZERKEZETE (1962)

Kulcsszavak: analitikus filozófia, tudományfilozófia, tudományos paradigma*, posztmodern

Bevezetés (részletek)

A tudománytörténet, ha többnek tekintjük anekdoták és kronológiai adatok tárházánál, gyökeresen

átalakíthatja jelenlegí tudományfölfogásunkat. Mindmáig maguk a tudósok is nagyrészt kész tudományos

eredményekbıl merítették elképzelésüket a tudomány mibenlétérıl. Ezeket az eredményeket a

klasszikusokbóI, újabban pedig kézikönyvekbıl meríti a tudósok minden új nemzedéke, amikor elsajátítja

szakmája gyakorlatát. Ezek a könyvek azonban oktató és nevelı célzattal íródtak, s a belılük származó

tudományfogalom nem alkalmasabb a nagy eredmények kialakulási folyamatának érzékeltetésére, mint

egy turistának szánt brosúra vagy egy nyelvkönyv valamilyen nemzeti kultúra megismertetésére. Az itt

következı tanulmányban megpróbáljuk kimutatni, hogy a fent említett kézikönyvek lényegében

félrevezetnek bennünket. Célunk egy egészen más tudományfogalom körvonalazása, amelynek forrása

magának a kutatói tevékenységnek a története.

Ennek az új koncepciónak a kialakulása viszont még a tudománytörténet segítségével sem következhet

be egyhamar, ha a történeti adatok feltárását és alapos vizsgálatát továbbra is fıként azért végezzük, hogy

megválaszolhassuk a tudományos szövegekbıl adódó történelmietlen sztereotípiák* által fölvetett

kérdéseket. E közlemények például gyakran valahogy azt sejtetik, hogy a tudomány tartalmát kimerítik a

bennük leírt megfigyelések, törvények és elméletek. Ugyanezek a könyvek szinte mindig azt a benyomást

keltik, hogy a tudományos módszerek kizárólag olyanok, mint a kézikönyvben közölt adatok

összegyőjtésénél alkalmazott manipulatív eljárások, valamint azok a logikai mőveletek, amelyeket

ezeknek az adatoknak a könyv elmélete általánosításaival való összekapcsolására felhasználtak. Az ennek

eredményeként kialakuló tudományfogalom már magában foglalja a tudomány lényegét és fejlıdését illetı

alapvetı következtetéseket is.

Ha a tudomány az általánosan elfogadott munkákban összegyőjtött tények, elméletek és módszerek

halmaza, akkor tudósok mindazok, akik – sikeresen vagy sikertelenül – igyekeztek valamivel hozzájárulni

ehhez a sajátos halmazhoz. A tudomány fejlıdése pedig olyan folyamattá töredezik szét, amely az egyes

elemek összekapcsolódásával a tudományos eljárások és ismeretek egyre növekvı tárházává válik. A

tudománytörténetnek az lesz a feladata, hogy évkönyveiben rögzítse e folytonos gyarapodás részleteit és a

felhalmozódásukat gátló akadályokat. A tudomány fejlıdésével kapcsolatban eszerint a történésznek két

fı feladata van. Egyrészt tisztáznia kell, hogy az egyes korok tudományában szereplı tényeket,

törvényeket és elméleteket ki és mikor fedezte föl, illetve találta föl. Másrészt le kell írnia és meg kell

magyaráznia a modern tudományos kézikönyvek alkotórészeinek még gyorsabb felhalmozódását

késleltetı rengeteg tévedést, mítoszt és babonát. Sok kutató tőzött ki ilyen célokat, és néhány még mindig

ezt teszi. Az utóbbi években azonban a tudománytörténészek egy része érzi, hogy egyre nehezebben képes

– 83 –

 

eleget tenni azoknak a feladatoknak, amelyeket a fejlıdést az ismeretek és eljárások felhalmozódásával

azonosító felfogás rájuk ró.

Minél alaposabban vizsgálják – mondjuk – az arisztotelészi dinamikát vagy a flogisztonkémiát*, annál

biztosabban érzik, hogy ezek a valaha általánosan elterjedt természettudományos nézetek egészükben nem

voltak kevésbé tudományosak, és nem voltak inkább sajátos meggyızıdések termékei, mint a ma

divatosak. Ha ezeket az elavult hiedelmeket mítosznak nevezzük, akkor mítoszokat teremthetnek

ugyanolyan módszerek, és az emberek hihetnek bennük ugyanolyan okokból, mint amilyenek manapság

tudományos ismereteket eredményeznek. Ha pedig tudománynak tartjuk ıket, akkor a tudomány mai

nézeteinkkel teljesen összeegyeztethetetlen hitelemeket tartalmaz. E lehetıségek közül a történésznek az

utóbbit kell választania. Az idejétmúlt elméletek nem eleve tudománytalanok, pusztán azért, mert

elvetették ıket. Ez a választás viszont megnehezíti, hogy a tudomány fejlıdését növekedési folyamatnak

tekintsük. Mikor a történeti kutatás megmutatja az egyes találmányok és felfedezések elkülönítésének

nehézségeit, egyszersmind megrendíti azt a hitet, hogy ezek a tudományért tett egyéni erıfeszítések

összegezıdve valamiféle felhalmozódási folyamatot eredményeznek.

A legtöbb tudomány fejlıdésének korai szakaszát az jellemezte, hogy állandóan több eltérı

természetszemlélet versenyzett egymással, melyek mindegyike részben a tudományos megfigyelés és

módszer elıírásaiból származott, és nagyjából összeegyeztethetık is voltak velük. Ezeket az eltérı

iskolákat nem az alkalmazott módszer valamilyen hibája különböztette meg – mind „tudományosak”

voltak –, hanem valami, amit csak így lehet jellemezni: az egyes iskolák összehasonlíthatatlan módokon

látták a világot és a világban folytatható tudományos munkát. A megfigyelésnek és a tapasztalatnak lehet

és kell messzemenıen korlátoznia az elfogadható tudományos meggyızıdés körét, másképp nincs

tudomány. Egyedül a megfigyelés és a tapasztalat azonban nem döntheti el valamely sajátos tudományos

meggyızıdés milyenségét. Az adott tudományos közösség által bizonyos idıszakban elfogadott

vélekedések létrejöttében mindig közrejátszik egy látszólag önkényes, személyes és történeti

esetlegességekbıl összeálló mozzanat.

A normál tudomány – az a tevékenység, amellyel a legtöbb tudós szinte minden idejét eltölti – arra a

feltevésre épül, hogy a tudományos közösség tudja, milyen a világ. A közösség vállalkozásának sikere

nagyrészt azon múlik, hogy hajlandó-e megvédeni ezt a feltevést, akár komoly áron is. A normál

tudomány például gyakran lényeges új felismeréseket sem enged érvényesülni, mivel ezek szükségképpen

akadályoznák alapvetı elkötelezettségei teljesítését. Ha viszont ezek az elkötelezettségek önkényes

mozzanatot is tartalmaznak, akkor a normál kutatás lényegébıl következik, hogy az új felismerés túlontúl

sokáig nem fojtható el.

A normál tudományt irányító elkötelezettségek nemcsak azt határozzák meg, hogy milyen entitásokat*

tartalmaz a világmindenség, hanem közvetve azt is, hogy melyeket nem tartalmaz. Ebbıl következik, hogy

például az oxigén vagy a Röntgen-sugarak fölfedezése nem pusztán egy újabb adalék a tudós világához.

Végül ez lesz a fölfedezés eredménye, de csak azután, ha a tudományos közösség már átértékelte a

hagyományos kísérleti eljárásokat, megváltoztatta a felfogását a régóta ismert entitásokról, és

folyamatosan átalakította a világ megértését szolgáló elméleti rendszerét. Tudományos tény és

tudományos elmélet nem különíthetı el kategorikusan, legfeljebb talán a normál tudomány valamely

önmagában vett hagyományán belül. Ezért a váratlan felfedezés jelentısége nem csupán tényszerőségében

rejlik, s az alapvetı ténybeli vagy elméleti újítások a tudós világát minıségileg is átalakítják és

mennyiségileg is gyarapítják.

Mindegyik tudományos forradalom elkerülhetetlenné tette, hogy a közösség elvesse a hagyományos

tudományos elméletet egy vele összeegyeztethetetlen másik kedvéért, következésképpen mindegyik

megváltoztatta a tudományos vizsgálódás számára hozzáférhetı kérdések körét és azokat a kritériumokat,

amelyek alapján a szakma eldönti, hogy mi tekinthetı értelmes problémának és mi jogos

problémamegoldásnak. Mindegyik úgy átalakította a tudományos képzelıerıt, hogy azt kell mondanunk:

maga a tudományos munka színterét képezı világ alakult át.

Jegyzetek

paradigma – egy közösség által támogatott értelmezési

keret

sztereotípia – konvencionálisan elfogadott feltevés

flogiszton – 18. századi elmélet, mely az égés

folyamatát az éghetıség feltételét biztosító elem, a

flogiszton jelenlétével értelmezte

entitás – lényeg, valóság

– 84 –

 

PAUL FEYERABEND (1924-1994 ): TUDOMÁNY EGY SZABAD TÁRSADALOMBAN (1978)

Kulcsszavak: tudományfilozófia, politikafilozófia, relativizmus, posztmodern

A relativizmus elemei (részletek)

A racionális mércék és az ıket támogató érvek a látható részei bizonyos tradícióknak, melyeket

világos, határozott alapelvek és az észrevétlen, ismeretlen, de feltétlenül szükséges háttér alkotnak,

amelyet a cselekedetek és ítéletek körülményei jelentenek. Az ilyen tradíciók részesei számára a mércék a

jó és a rossz, racionális és irracionális, lét és nemlét „objektív” bíráivá lesznek. Vannak más tradíciók is,

amelyek ugyanígy ítéletekhez vezetnek, de már nem explicit* szabályok és mércék alapján.

Értékítéleteiknek sokkal „közvetlenebb” karaktere van, de azért értékelések, még ha komplexebbek is,

mint a racionalisták értékelései. Az értékítéletek alapja mindkét esetben egy tradícióban van. Azt

mondhatjuk tehát:

I. A tradíciók sem nem jók, sem nem rosszak; egyszerően léteznek. „Objektíve”, vagyis a tradícióktól

függetlenül nem lehetséges választani egy humanitárius beállítottság és az antiszemitizmus között.

Kiegészítés: a racionalitás nem döntıbíró a tradíciók között – maga is egy tradíció (tradíciók osztálya).

Ennélfogva sem nem jó, sem nem rossz, hanem egyszerően van.

II. Egy tradíció csak akkor kap kívánatos vagy nemkívánatos vonásokat, ha egy tradícióra

vonatkoztatjuk, vagyis ha mint egy tradíció részesei tekintünk rá, és ennek a tradíciónak az értékei alapján

ítélünk. Egy ilyen résztvevı projekciói* objektívnek tőnnek, és a leírásukra szolgáló mondatok objektíven

csengenek, mert nem bújik elı belılük a résztvevı és az általa kivetített tradíció. Szubjektívek, mert a

megválasztott tradíciótól függenek, és attól a módtól, ahogyan azt a tradíció részese fölhasználja. A

szubjektivitás elılép, mihelyt különbözı tradíciók részesei kerülnek egymással szembe. Effajta

konfliktusok arra kényszerítenek bennünket, hogy az értékelések tartalmát éppúgy relativizáljuk, ahogyan

a fizikusoknak relativizálniuk kellett a térrıl és idırıl tett legegyszerőbb kijelentések tartalmát, miután

fölfedezték az összes téridıadatoknak a koordinátarendszertıl való függıségét, vagy ahogyan a „fel” és

le” asztronómiai használatát a Föld gömbalakjának felfedezése után relativizálni kellett.

Ennélfogva a kollektív problémák megoldásának legalábbis két különbözı útja lehetséges. Ezeket az

utakat gondolatok, javak, cselekedetek stb. szabad cseréjének, valamint irányított cseréjének nevezem. Az

irányított csere résztvevıi elfogadnak egy tradíciót, és csak azon cselekedeteket (meggyızıdéseket,

érveket, elvárásokat) engedik meg, amelyek megfelelnek e tradíció mércéinek. Ha valaki nem kész az így

elıírt úton menni, vagy még nem tartozik a választott tradícióhoz, akkor megkísérlik meggyızéssel,

neveléssel”, fenyegetéssel vagy mézédes rábeszéléssel helyére igazítani. A csere ezen elıkészítı

intézkedések befejezése után kezdıdik meg. A racionális eszmecsere az irányított csere egy speciális

esete. Ha a résztvevık racionalisták, akkor minden rendben van, és az eszmecsere máris megkezdıdhet.

Ha néhány résztvevı nem racionalista, és a racionalistáknak hatalmukban áll keresztül vinni akaratukat (ez

igen fontos körülmény!), akkor ezeket nem tekintik komoly partnereknek – partnerként csak racionalisták

jönnek számításba. Egy „racionális” társadalom tehát nem egészen szabad. Az embernek az

entellektüelek* játékát kell játszania.

A szabad társadalom ezzel szemben pragmatikus filozófián és meggondolásokon nyugszik. Maga

konstruálja a tradíciót, amely otthont kell nyújtson neki, és amely megfelel a sajátos körülményeknek. A

résztvevık elmélyülnek munkatársaik (és ellenfeleik) gondolkodásmódjában, szemléletében, érzéseiben,

éspedig olyan mértékben, hogy saját életüket gyakran számottevıen megváltoztatják: új emberekké

lesznek, új szemlélettel, új eszmékkel, új értékelésekkel. A szabad csere az ellenfélnek – legyen az egy

individuum vagy egy egész nemzet – minden vonását respektálja*. A racionális csere csak az értelmet

respektálja, és itt is csak az értelem egy bizonyos formáját, nevezetesen azt, amelyik a racionalistáknál

éppen divatban van.

A szabad társadalom olyan társadalom, amelyben minden tradíció egyenlı jogokkal bír, és egyenlıen

hozzáfér a nevelés központjaihoz és más hatalmi centrumokhoz. Ha tradíciók csak akkor rendelkeznek

elınyökkel és hátrányokkal, ha más tradíciók álláspontjáról vesszük ıket szemügyre, akkor egy tradíció

megválasztása mint a szabad társadalom alapja az önkény aktusa, amit vagy erıszakkal kell keresztül

vinni, vagy a társadalomban élı tradíciók közötti szabad csere által alapozható meg. Azok a tradíciók,

amelyeket egy szabad csere során átmenetileg eltávolítottak a nevelési és más hatalmi központokból,

megfelelı intézményekben megırizendık, és gond fordítandó arra, hogy a szabad eszmecserék mindig

felhasználhassanak belılük. Egy ilyen szabad társadalomnak tehát sokkal átfogóbb az emlékezete, mint a

modern liberális társadalmaknak, és határozottabban fel is használja ezt az emlékezetet.

– 85 –

 

A szabad társadalom nem egy bizonyos hiten vagy egy bizonyos filozófián nyugszik (hacsak nem

átmenetileg), például nem nyugszik racionális meggyızıdéseken. A szabad társadalom alapja nem

valamely vallás vagy filozófia, legyen az mégoly nemes és humánus is, hanem egy védelmi struktúra. Ez

az alap nem ad tartalmat az együttélésnek, megóvja azonban a zavaró befolyásoktól. Védırácsként és nem

meggyızıdésként funkcionál. De hogyan építhetı fel, képzelhetı el ez a struktúra? Vajon nem szükséges-

e ezt a problémát megbeszélni, és nem kell-e ezt a megbeszélést távol tartani a speciális, vagyis

szubjektív” érdekektıl? E kérdésekkel akarják az entellektüelek bebeszélni polgártársaiknak, hogy a

rájuk költött pénz nem eltékozolt, és hogy ideológiájukat központi szerep illeti meg. Már megkíséreltem

leleplezni azt a tévedést és megtévesztést, amely a „racionális eszmecsere objektivitása” mögött rejtızik:

egy ilyen eszmecsere mércéi nem „objektívak”, csak „objektívnek” tőnnek, mert nem kerül említésre az a

csoport, amely a mércék alkalmazásából profitál. A mércék olyanok, mint egy okos zsarnok rendelkezései,

aki ahelyett, hogy saját óhajai nevében vagy a saját és neje óhajai nevében beszélne, a közjóra, az

istenekre vagy egyszerően az értelemre utal, és így hadserege kényszerét az általános elıítéletek

kényszerével toldja meg. Lehangoló látni, milyen sok ember dıl be egy ilyen ócska trükknek.

A szabad társadalmat nem a szabadság ırültjei fogják felfedezni és azután másokra rákényszeríteni

(„kényszeríteni kell az embereket a szabadságra”, írja Rousseau) – a szabad társadalom mindenütt jelen

van, ahol az emberek, megkísérelve bizonyos problémák közös megoldását, bevezetik az említett

védıstruktúrákat. Helyi polgári kezdeményezések, együttmőködı nemzetek – ezekre a dolgokra gondolok.

Világos, mit jelent mindez a tudományra vonatkoztatva. Egy bizonyos tradícióval van dolgunk, amely

egyenjogúan más tradíciók mellé lépett. Eredményei egyes tradíciók szemszögébıl szinte isteniek, mások

szemszögébıl förtelmesek, megint más tradíciók számára alig egy ásításnyit érnek. Jóltrenírozott

materialista kortársaink majd szétpukkadnak a lelkesedéstıl, ha olyan dolgokról esik szó, mint a

holdutazások, a kettıs spirál, az einsteini téridıtan. De nézzük e dolgokat egy másik nézıpontból, és

nyomban nevetséges haszontalanságokká válnak. Dollármilliárdok, évek kemény munkája, jólképzett

asszisztensek ezrei kerülnek bevetésre, hogy egy pár nem túl intelligens és eléggé korlátolt kortársunk

gyámoltalan ugrásokat végezhessen egy olyan helyen, amelyet egyetlen értelmes ember sem kívánna

valaha is felkeresni – egy kiszáradt, levegı nélküli, forró kövön*. A misztikusok azonban pénz,

asszisztensek és tudósok stábja nélkül, egyedül szellemük segítségével beutazták az Univerzumot, míg

végül látták magát Istent teljes fenségében, és nem száraz köveket hoztak vissza, hanem vigaszt az

emberiségnek. Természetesen ma az ilyen kijelentéseket nevetségessé teszik és babonásnak nevezik – de

ez csak a széles publikum és szigorú tanáraik, az entellektüelek szellemi kiskorúságát mutatja. A szabad

társadalom nem zár ki egy ilyen kiskorúságot, nem engedi azonban meg számára, hogy a nevelést, a

pénzeszközöket és a kutatást egyedül befolyásolja.

Az ellenvetéseknek három különbözı fajtája van: etikai, politikai és tudományos ellenvetések.

Az etikai ellenvetések egy erkölcsi alapelvek nélküli társadalom és egy olyan filozófia elviselhetetlen

következményeit írják le, amely minden tradíciónak, még a legocsmányabbnak is, egyenlı súlyt tulajdonít.

Ezt gyakran példák segítségével teszik, amelyek csak ritkán szolgálják a megvilágítást, annál gyakrabban

azt a célt, hogy az ellenfelet és az ellenfél lehetséges követıit morális nyomás alá helyezzék, és

gondolataik további követésében akadályozzák. Hitler, a második világháború, Auschwitz és újabban a

terrorizmus bukkan fel ilyenkor fárasztó szabályszerőséggel.

A tudományos (és tudományelméleti) ellenvetések az összes ellenvetések közül a legostobábbak.

Abból az utalásból állnak, miszerint a tudományos módszerek és eredményeik olyannyira fölülmúlnak

minden más módszert .és eredményt, hogy teljesen irracionális volna ezeket velük egyenlı fokra állítani.

Az ellenvetések immár harmadízben fejezıdnek ki standard kérdésekben és példákban, például abban a

kérdésben, hogy rákbetegség esetén vajon tényleg ki akarjuk-e magunkat szolgáltatni egy kézrátevı

embernek, avagy nem sokkal inkább részesítenénk-e elınyben egy rákintézeti kezelést, például a Sloan

Kettering Intézetben.

Az ellenvetések mind azon a feltevésen nyugszanak, hogy az alapvetı állami és társadalmi problémák

megoldhatók azoktól a körülményektıl függetlenül, amelyekben felmerülnek, hogy a megoldás elméletek

(akár morálteóriák) elıterjesztésébıl áll, és hogy az elıterjesztett elméletek az összes hasonló államban

élı ember számára kötelezıek – akiknek mindeközben nincs módjuk e vizsgálódásokban közremőködni,

ezeket saját eszméik és tradícióik szellemében befolyásolni.

Egy szabad társadalom elválasztja az államot a tudománytól (és minden más tradíciótól is).

A szabad társadalomban minden olyan kísérletet elutasítanak, amellyel bizonyos csoportok állami

intézmények segítségével át akarják fabrikálni az embereket, hogy „kritikusabbá”, „jámborabbá”,

humánusabbá” stb. tegyék ıket: az emberek minıségéhez az államnak semmi köze. De természetesen

– 86 –

 

hallgatnak majd az entellektüelekre és a papokra, prófétákra, gyógyítóemberekre, mert ezek mind fontos

és érdekes dolgokat mondanak. Nem racionalista mércék, nem vallási meggyızıdések, nem humánus

indulatok, hanem polgári iniciatívák* azok a szőrık, amelyek a használhatót a használhatatlan ideáktól és

mércéktıl elválasztják.

Egy alapelv nélküli társadalmat ajánlok, amely nemcsak respektálja a tradíciókat, hanem

együttmőködésre szólítja fel ıket, és a princípiumoknak esetrıl esetre szerez érvényt. A legjobb nevelés a

társadalmi folyamatok minden aspektusában való részvétel, beleértve a tudományos elméletek megítélését

is. Ha ez a szabadság bestiákká teszi az embereket – akkor ez az ı dolguk, amiben ıket semmilyen égi

istenek sem fogják tudni megakadályozni, legkevésbé a hivatásos világjobbítók. Alkalmuk nyílik

polgártársaikat befolyásolni – nagyobb hatóerı nem illeti meg ıket.

Jegyzetek:

explicit – világosan kimondott

projekció – kivetítés, kifejtés

entellektüel – értelmiségi

respektál – tisztel, elismer

levegı nélküli, forró kı – a szerzı a holdutazásokra

céloz

iniciatíva – kezdeményezés

KARL RAIMUND POPPER (1902-1994): TUDÁS ÉS TUDATLANSÁG (1979)

(részletek)

Kulcsszavak: analitikus filozófia, tudományfilozófia, kritikai racionalizmus, falszifikáció*

Történetileg mutatom be a témát, s csupán dióhéjban. Szókratész tanítását állítom a középpontba,

amelyet a legszebb filozófiai mő, Platón dialógusa tartalmaz: a Szókratész védıbeszéde. A mő a

védıbeszédet és az ítéletrıl szóló rövid tudósítást foglalja magában. Szókratész elbeszéli, mennyire

meglepıdött, amikor hírül vette, hogy a delphi Jósda arra a vakmerı kérdésre: „Van-e, aki bölcsebb, mint

Szókratész?”, így válaszolt: „Nem, senki sem bölcsebb nála.” „Amikor ezt meghallottam – mondja

Szókratész –, azt kérdeztem magamtól: mit akarhat mondani ezzel az isten? Hiszen tudom, hogy nem

vagyok bölcs; sem nagyon nem vagyok az, sem kicsit nem vagyok az.” S mivel Szókratész nem tudta

kiókumlálni, mire utalhatott az isten, úgy határozott, igyekszik megcáfolni az ítéletet. Elment tehát egy

olyan emberhez, aki bölcs hírében állt – elment az egyik athéni államférfihoz, hogy tanuljon tıle. A

látogatás eredményét Szókratész a következıképpen foglalja össze: „Ennél az embernél csakugyan

bölcsebb vagyok. Valójában egyikünk sem tud semmit. İ azt hiszi, hogy tud valamit, de nem tud semmit.

Én ugyan nem tudok semmit, de nem is képzelem, hogy tudnék valamit.” Miután beszélt a politikusokkal,

elmegy a költıkhöz. Hasonló eredménnyel jár. Aztán a kézmőveseknél tesz látogatást. İk valóban tudnak

olyasmit, amirıl Szókratésznak fogalma sincs. Azonban azt hiszik, hogy sok mást is tudnak, még a

legfontosabbat is. Szókratész ekkor belátja, a kézmővesek fennhéjázása is jócskán túlszárnyalja valódi

tudásukat. Így hát végül Szókratész a következıképpen magyarázza a delphi Jósda ítéletét: az isten

szemlátomást semmit sem kívánt mondani Szókratészról, csak fölhasználta a nevét, hogy a következıt

közölje: „Az a legbölcsebb az emberek között, aki – mint Szókratész – felismeri, hogy a valóságban nem

birtokolja a bölcsességet.”

Szókratésznak az a felismerése, hogy nem tudunk semmit – „Tudom, hogy nem tudok semmit, és azt is

alig.” – roppant nagy jelentıségő. Soha pontosabban nem fogalmazta meg, mint épp a Védıbeszédben.

Sokan mégsem vették komolyan; sokan vélték iróniának. Maga Platón végül föladta a szókratészi

tudatlanság tanát, s ezzel föladta a jellegzetes szókratészi tartást is: az intellektuális becsületesség iránti

követelményt.

A szókratészi államférfiúi eszménynek kevés köze van a platóni tanításhoz. Mind Szókratész, mind

Platón megfogalmazza azt az igényt, hogy az államférfi bölcs legyen. Ám ugyanaz a követelmény egészen

mást jelent kettejüknél. Szókratésznál azt jelenti, hogy az államférfi sosem feledkezhet meg saját

mélységes tudatlanságáról Ez az intellektuális szerénység programja. „Ismerd meg önmagad!”, ez az ı

számára annyit jelent: „Tudd, milyen keveset tudsz!” Platón viszont azt a követelményt, hogy az

államférfi legyen bölcs, a bölcsek uralmára, a szofokráciára irányuló követelésként értelmezi. Csak a

széles mőveltségő dialektikus gondolkodó, a tanult filozófus képes uralkodni. Ez az értelme a híres platóni

követelésnek, hogy a filozófusoknak királyokká kell válniuk, a királyoknak pedig tökéletesen kiképzett

filozófusokká.

Mindkét esetben tehát azt óhajtjuk, hogy az államférfi bölcs legyen, de a két óhaj épp ellentétes

– 87 –

 

egymással. Az intellektuális szerénység és az intellektuális gıg ellentéte ez, a bevallott esendıség és a

szcientizmus* ellentéte. Az elsı: annak elismerése, hogy minden tudásunk tévedésnek bizonyulhat. A

második azt hangoztatja, hogy a tudást és a tudósokat, a tudományt és a kutatókat, a bölcsességet és a

bölcset, a tanultságot és a tanult embert tekintély illeti meg. Világosan látható ebbıl, hogy a tudás

megítélése terén fennálló ellentét – egy ismeretelméleti ellentét – homlokegyenest ellenkezı etikai-

politikai célkitőzésekhez és követelésekhez vezethet.

Ezen a ponton szeretnék taglalni egy olyan ellenvetést, melyet az esendıség bevallásával szemben

szoktak hangoztatni, de amely valójában – úgy tőnik – éppen az esendıség bevallása melletti érv. Arra az

ellenvetésre gondolok, hogy a tudás, szemben a vélekedéssel és a sejtéssel, lényegében autoritatív,

valamint arra, hogy az általános nyelvhasználat támogatja a tudás autoritatív jellegének tételét. Eszerint a

tudom” kifejezést csak akkor használom nyelvileg helyesen, ha az három dolgot tartalmaz: elıször is

annak igazságát, amirıl állítom, hogy tudom; másodszor annak bizonyosságát; és harmadszor az elégséges

okok meglétét. Efféle elemzéseket gyakran hallunk filozófiai viták során, és gyakran olvasunk filozófiai

könyvekben. Az elemzések valóban megmutatják, mit értünk „tudás”-on az általános nyelvhasználatban.

A tudás klasszikus fogalma a tudott dolog igazságát és bizonyosságát foglalja magában, továbbá azt, hogy

elégséges okunk van arra, hogy igaznak gondoljuk a dolgot.

Szókratész pontosan ezt a tudásfogalmat használja, amikor ezt mondja: „Tudom, hogy nem tudok

semmit, és azt is alig!” Az esendıség hirdetıi ezt a klasszikus tudásfogalmat, az általános

nyelvhasználatban gyökerezı fogalmat használják, amikor hangsúlyozzák, hogy mindig tévedhetünk, s

hogy ennélfogva a „tudás” szó klasszikus értelmében semmit vagy csak igen keveset tudhatunk. Mire

gondolt Szókratész, amikor azt mondta, hogy semmit nem tudunk „valóságosan”, vagy – szó szerinti

fordításban – „semmi szépet és jót”? (Védıbeszéd, 21d) Szókratész itt fıleg az etikára gondolt. Esze

ágában sem volt lehetetlennek nyilvánítani az etikai tudást, ellenkezıleg, megpróbálta megalapozni azt.

Módszere kritikai volt: azt kritizálta, amit ı is, mások is bizonyosnak véltek. Ez a kritikai módszer vezette

az esendıség tanához és ahhoz a felismeréshez, hogy ı és mások igen messze járnak a tudástól az etika

dolgaiban. Szókratész azonban mégis úttörı jelentıségő etikai gondolkodó. Tıle és kortársától,

Démokritosztól* származik ez a nagyszerő és fontos életelv: „Jobb méltánytalanságot szenvedni, mint

méltánytalanságot elkövetni.”

De térjünk vissza a Védıbeszédhez. Amikor Szókratész azt mondja, hogy nemcsak ı, hanem mások

sem tudnak semmit valóságosan, akkor talán a természetfilozófusokra célzott, azokra a nagy görög

gondolkodókra, akiket ma preszókratikusoknak nevezünk és természettudományunk elıfutárainak

tekintünk. Fıleg Anaxagorászra* célozhatott. Platónnak egy másik mővébıl, a Phaidónból kiviláglik,

hogy Szókratész keserően csalódott Anaxagorász természetfilozófiájában, s általában a

természetfilozófiában. Jó okunk van tehát feltételezni, hogy Szókratész, amikor azt mondta: „Tudom,

hogy nem tudok semmit és azt is alig”, arra a számtalan komoly, megoldatlan problémára gondolt, amely

régóta foglalkoztatta ıt; az etika és a politika problémáitól kezdve egészen a természetfilozófia

kérdésköréig.

Habár a modern természettudomány mégiscsak kissé közelebb vitt bennünket ehhez az elérhetetlen

célhoz. Azt kell kérdeznünk tehát, nem haladta-e meg a szókratészi tudatlanság álláspontját a modern

természettudomány. Newton gravitációs elmélete gyökeresen új helyzetet teremtett: úgy tekinthetı, mint a

Szókratész elıtti görög természetfilozófusok kutatási programjának megvalósulása kétezer esztendıvel

késıbb. Maga Newton is talán ilyennek látta elméletét, amikor ezt választotta könyve címéül: A

természetfilozófia matematikai alapelvei.

Csoda volt ez, mely messze meghaladta az ókor legmerészebb álmait. Newton elmélete nemcsak

megmagyarázta Kepler törvényeit, hanem helyesbítette is azokat, minthogy mérhetı pontossággal

megjósolta az e törvényektıl való csekély eltéréseket. Newton teljesen új helyzetet teremtett. Egyedülálló

intellektuális diadal volt ez. Az elméleti elırejelzések hihetetlen pontossággal igazolódtak. S miután (az

Uránusz esetében*) csakugyan bekövetkeztek a Newton által elıre jelzett csekély eltérések, Adams és

Leverrier a newtoni elmélet segítségével – épp ezen eltérések alapján – kiszámították egy új, ismeretlen

bolygó* helyzetét, melyet aztán Galle rögtön föl is fedezett. S Newton nemcsak az égitestek mozgását

magyarázta meg, hanem a földi mechanika mozgástörvényeit is.

Akkor úgy tőnt, valódi tudásról volt szó, igazi, biztos és elégséges okokkal megindokolt tudásról.

Senki sem vonhatta kétségbe ezt. Nos, a világnak feltőnıen hosszú idıre volt szüksége ahhoz, hogy

felfogja az új intellektuális helyzetet. Csak néhányan vették észre, mi történt. Az egyik legnagyobb

filozófus, David Hume sem értette meg, milyen nagy és milyen radikális lépés volt ez az emberi

megismerés területén. És tartok tıle, hogy ezt sokan még ma sem fogják fel egészen.

– 88 –

 

Immanuel Kant felfogta. Miután Hume a szkepticizmusra térítette ıt, Kant meglátta ennek az újfajta

tudásnak ellentmondásos, csaknem ésszel dacoló jellegét. Azt kérdezte magától: hogyan lehetséges ez

egyáltalán, ez az új newtoni természettudomány? Ez a kérdés (és Kant válasza) áll A tiszta ész kritikájának

középpontjában; ez a könyv központi kérdése. Kant ezt írta: „Minden tudománytól tehát, minthogy azok

valóságosan adottak, joggal kérdezhetjük: hogyan lehetségesek; mert azt, hogy lehetségesnek kell lenniük,

valóságuk igazolja.” Érezzük itt Kant jogos ámulatát Newton elméletének láttán, melyet ı „tiszta

természettudományként” jellemez. Mindazokkal ellentétben, akiknek errıl azonos véleménye volt, Kant

belátta, hogy Newton elméletét nem a kísérleti vagy induktív módszer gyümölcsének kell tekinteni, hanem

az emberi gondolkodás, az emberi értelem eredményének.

Kant válasza így hangzott: Az értelem nem a természetbıl meríti törvényeit (a természeti törvényeket),

hanem elıírja azokat a természetnek. Más szóval: Newton törvényei nem kiolvashatóak a természetbıl,

hanem Newton mővei, értelmének termékei, az ı találmányai. Az emberi értelem találja föl a természet

törvényeit. Ezt a rendkívül eredeti ismeretelméleti álláspontot maga Kant nevezte kopernikuszi

fordulatnak a tudáselmélet történetében. Newton tudománya Kant szerint klasszikus értelemben vett tudás

volt: igazi, biztos és elégséges okokkal megindokolt tudás. Ez a tudás azért lehetséges, mert maga az

emberi tapasztalat annak az aktív feldolgozásnak és értelmezésnek a terméke, amelynek révén megismerı

apparátusunk, különösen értelmünk kiértékeli az észlelt adatokat.

Ez a kanti ismeretelmélet fontos és nagyrészt helytálló. Kant azonban tévedett, amikor azt hitte, hogy

elméletével megválaszolta azt a kérdést, hogyan lehetséges tudás, tudás a klasszikus értelemben. A

tudománynak az igazi, biztos és elégséges okokkal megindokolt tudásról szóló klasszikus eszméje még ma

is eleven. Csakhogy azt hatvan esztendıvel ezelıtt meghaladta Einstein forradalma*, az új gravitációs

elmélet. Ennek a forradalomnak az az eredménye (akár helyes, akár téves Einstein elmélete), hogy tudás

klasszikus értelemben, biztos tudás, bizonyosság – nem létezik. Meg kell elégednünk a feltételezett

tudással.

Itt röviden ki kell térnünk a newtoni és einsteini gravitációs elméletek közötti logikai kapcsolatokra.

Newton elmélete és Einstein elmélete logikailag ellentétben áll egymással: a két elméletbıl levont

következtetések nem összeegyeztethetık. Lehetetlen, hogy mindkét elmélet igaz legyen. Mégis, a két

elmélet a közelítés viszonyában áll egymással: a tapasztalatilag ellenırizhetı következtetések közti

eltérések olyan csekélyek, hogy a számtalan megfigyelt eset, mely Newton elméletét igazolja és

megerısíti, egyúttal Einstein elméletét is igazolja és megerısíti. Newton elmélete tapasztalatilag

ragyogóan megállta a helyét, azt mondhatjuk: optimálisan megállta. De Einstein elméletének felfedezése

vagy kitalálása lehetetlenné teszi, hogy e ragyogóan megállt próbát alapul vegyük arra, hogy akárcsak az

egyik elméletet is igaznak és bizonyosnak tekinthessük. Hiszen ugyanazok az okok amellett is

szólhatnának, hogy a másik elméletet tekintsük igaznak és bizonyosnak. Az azonban logikailag lehetetlen,

hogy két nem összeegyeztethetı elmélet közül mindkettı igaz legyen. Látjuk tehát, hogy lehetetlen

klasszikus értelemben tudásnak tekintenünk akár a legragyogóbban bevált természettudományi

elméleteket. A legjobban ellenırzött és legjobban bevált természettudományos elméletek is csupán

feltételezések, eredményes, sikeres sejtések, s arra vannak kárhoztatva, hogy örökké azok is maradjanak.

A tudomány igazságkeresés. Nagyon is lehetséges, hogy némelyik elméletünk valóban helytálló. De

még ha helytálló is, ezt soha nem tudhatjuk bizonyosan. Olyan belátás ez, amelyet megszerzett már a költı

Xenophanész* is, aki mintegy száz esztendıvel Szókratész és ötszáz évvel Krisztus elıtt ezt írta:

Biztos igazság nincs, soha nem is volt, és soha nem lesz;

Istenek és dolgok szakadatlanul ırzik a titkot.

Jönne habár egy, s hirdetné, mi a teljes igazság,

Tudni sosem tudná: megsejthetné csak a Mindent.

Xenophanész azonban azt is tanította, hogy az igazságkeresés terén igenis lehetséges haladás:

Nem tüstént okosít ki az Ég ki-ki földi halandót:

Aki keres, míg jár az idı, az rálel a jobbra.

Xenophanész két idézett töredékét a következı két tézissel is értelmezhetjük:

1. Igazságkritérium nem létezik, még ha elértük is az igazságot, ezt soha nem tudhatjuk bizonyosan.

2. Létezik racionális haladáskritérium az igazságkeresés terén, ezért létezik tudományos haladási

kritérium.

– 89 –

 

Szeretném hinni, hogy ez a két tézis helytálló. Ám miben áll a tudományos haladás racionális

kritériuma az igazságkeresés terén; miben áll a feltevések és sejtések terén elért haladás kritériuma?

Válaszom így hangzik: a tudomány kritikai tevékenység. Kritikai szemmel ellenırizzük feltevéseinket.

Kritizáljuk azokat, hogy hibákra találjunk, s tesszük ezt abban a reményben, hogy kiküszöböljük a hibákat,

s így közelebb jussunk az igazsághoz.

Akkor ítélünk jobbnak a másiknál egy feltevést – mondjuk, egy új feltevést –, ha az megfelel a

következı három követelménynek. Elıször az új feltevésnek meg kell magyaráznia mindazokat a

dolgokat, amelyeket a régi feltevés sikeresen megmagyarázott. Ez az elsı és legfontosabb vonás.

Másodszor az új feltevésnek el kell kerülnie a réginek legalábbis néhány hibáját: azaz, ha lehetséges, meg

kell állnia néhány olyan kritikai próbát, amelyet a régi feltevés nem állt meg. Harmadszor, ha lehetséges,

meg kell magyaráznia olyan dolgokat, amelyeket a régi feltevés nem tudott megmagyarázni vagy elıre

jelezni.

Ez a tudományos haladás kritériuma. S fıleg a természettudományokban egészen általánosan és

gyakran öntudatlanul alkalmazzák is. Egy új feltevést csak akkor veszünk komolyan, ha az legalább annyit

eredményesen megmagyaráz, mint amennyit az elıdje megmagyarázott, és ha ezenkívül képes elkerülni a

régi feltevés bizonyos hibáit, vagy új, ellenırizhetı elırejelzéseket tesz lehetıvé. Ezt a haladáskritériumot

egyszersmind az igazsághoz való közeledés kritériumának is tekinthetjük. Hiszen ha egy feltevés megfelel

a haladás kritériumának, s ezért kritikai próbáinkat legalább olyan eredményesen állja meg, mint elıdje,

akkor azt nem tekinthetjük véletlennek, és ha kritikai próbáinknak még jobban ellenáll, akkor

feltételezhetjük, hogy közelebb áll az igazsághoz, mint elıdje. A tudomány célja tehát az igazság: a

tudomány igazságkeresés. S még ha soha nem tudhatjuk is, hogy elértük-e ezt a célt, mégis jó okunk van a

feltevésre, hogy célunkhoz, az igazsághoz közelebb jutottunk, vagy hogy legalább – Einstein szavával – a

helyes úton járunk.

Befejezésül szeretnék levonni néhány következtetést. A tudatlanság szókratészi tézisét nagyon

fontosnak tartom. Láttuk, hogy a newtoni természettudományt Kant a klasszikus tudásfogalom értelmében

magyarázta. Ez a magyarázat Einstein óta lehetetlen. Ma már tudjuk, hogy a természettudományos

értelemben vett legnagyszerőbb tudás sem tudás a klasszikus értelemben. Ez a tény a tudásfogalom

valóságos forradalmához vezet. A természettudományos értelemben vett tudás feltételezett tudás, merész

találgatás. Szókratésznak van tehát igaza, annak a roppant nagyrabecsülésnek ellenére, amellyel Kant

Newton óriási teljesítményét értékelte. Találgatás ez a tudás, de olyan találgatás, amelyet racionális kritika

fegyelmez. Ez teszi kötelezıvé a dogmatikus gondolkodás elleni harcot, és ez teszi kötelezıvé a

legmélyebb intellektuális szerénységet.

Mindegyik nagy természettudóst szerénység jellemezte. Newton valamennyiük nevében beszél, amikor

ezt mondja. „Nem tudom, mit gondol rólam a világ. Én azt gondolom magamról: olyan gyermek vagyok,

aki játszadozik a tengerparton. Elszórakoztam azzal, hogy néha kézbevettem egy-egy kavicsot vagy egy

csinosabb kagylót – de közben az igazság széles óceánja feküdt a szemem elıtt.” Einstein saját általános

relativitáselméletét „egynapos légy”-nek nevezte (Eintagsfliege).

És mindegyik nagy természettudós tisztában volt azzal, hogy minden tudományos probléma megoldása

rengeteg új, megoldatlan problémát eredményez. Minél többet tudunk a világról, annál tudatosabban,

részletesebben és pontosabban ismerjük meg a még megoldatlan problémákat, annál jobban megszilárdul

szókratészi, tudós tudatlanságunk. A tudományos kutatás csakugyan a legjobb módszer arra, hogy

tájékozódjunk önmagunkról és tudatlanságunkról. Ez a módszer ahhoz a fontos felismeréshez vezet, hogy

mi, emberek nagyon különbözhetünk azon kicsinységek tekintetében, amelyekrıl esetleg ezt-azt tudunk.

Végtelen tudatlanságunkat tekintve azonban mindannyian egyenlıek vagyunk.

A szcientizmus vádja – tehát a természettudományos módszernek és eredményeinek tekintélyébe vetett

dogmatikus hiedelem vádja – ezért teljesen alaptalan, amikor a természettudomány kritikai módszere ellen

vagy a nagy természettudósok ellen irányul.

Jegyzetek:

falszifikáció – cáfolhatósági elv. Popper szerint a

tudományos tudást nem az elmélet sikeres igazolása,

hanem elvi cáfolhatósága jellemzi.

szcientizmus – tudományhiten alapuló ideológia

Anaxagorász (i.e. 500-428) – ókori görög

természetfilozófus

Démokritosz (i.e. 460-371) – ókori görög filozófus

Uránusz – a bolygót 1781-ben fedezte fel W. Herschel

ismeretlen bolygó – a Neptunuszt 1846-ban fedezték fel

Albert Einstein (1879-1955) – fizikus. 1905-ben jelent

meg a speciális relativitáselméletrıl szóló

tanulmánya.

Xenophanész (i.e. 6-5. század fordulója) – görög költı

– 90 –

 

VILÉM FLUSSER (1920-1991): A SAKK (megjelent: 1993)

(részletek)

Kulcsszavak: fenomenológia, ismeretelmélet, nyelvfilozófia

Úgy tekinteni a dolgokra, mintha elıször látnánk ıket – módszer kérdése: korábban mellızött

szempontokat kell érvényesítenünk. Hatékony és termékeny módszerrıl van szó, de minthogy szigorú

fegyelmet követel, megeshet, hogy mégsem koronázza siker. A módszer lényege a felejtés: a

szemlélıdésbıl ki kell iktatnunk a megszokást, mindenféle tapasztalatot és ismeretet. Nehéz feladat,

hiszen tanulni köztudomásúan könnyebb, mint felejteni. De még ha a szándékos felejtés eme módszere

csıdöt mond is, alkalmazása mégis meglepı eredményekre vezet, és épp azért, mert képtelenek vagyunk

fegyelmezetten alkalmazni. Jól szemlélteti ezt a sakkjáték megfigyelése.

Itt van elıttem egy sakktábla, rajta a kezdıpozíciónak megfelelıen elrendezett bábok. Ha figyelmünket

kizárólag a sakktáblára összpontosítjuk, elfelejthetjük, hogy sakktábláról van szó. Már csak azért is, mert a

tábla nem csupán sakkozásra alkalmas, hanem dámajátékra is, továbbá, mert léteznek a sakktábla

mintázatához hasonló felületek, melyek egész másra szolgálnak. Persze ahhoz, hogy valóban sikeresen

felejtsünk, azt a tudásunkat is ki kell iktatnunk, hogy ez a tárgy egyáltalán valamire alkalmas, vagyis hogy

egy kultúrproduktummal van dolgunk. Amennyiben ezt is sikerül elérnünk, akkor megfelelı nézıpontból

vagy egy vízszintesen felosztott felületet látunk, szabályosan váltakozó világos- és sötétbarna

négyzetekbıl álló nyolc sorral, vagy egy függılegesen tagolt felületet, hasonlóan strukturált nyolc sorral;

illetve hirtelenjében meghatározhatatlan számú diagonális* sorokat látunk, amelyekben a világos- és

sötétbarna négyzetek a tábla pereme és közepe, valamint közepe és pereme között váltják egymást. Míg az

elsı két nézıpontból a tábla túlontúl egyszerőnek tőnik, a harmadik nézıpontból zavarosnak hat. A sorok

fogaskerekek módjára kapaszkodnak egymásba, anélkül, hogy pontosan kereszteznék egymást, mivel a

tábla nem egyértelmően szimmetrikus, és mert a diagonális sorok olvasata fentrıl lefelé haladva más, mint

balról jobbra haladva: ebbıl a nézıpontból mintha megtörnének és mintegy cakkozottan futnának végig a

felületen. Ám a nézıben nyomban felmerül a következı kérdés: vajon azért látom-e a felületet így, mert

különbözı elfogulatlan nézıpontból szemlélem, vagy ezek a szempontok a valóságban is megállják a

helyüket, mégpedig az elsı kettı a bástya, a harmadik pedig a futó szemszögébıl. Vajon például egy

elıítéletektıl mentes dámajátékos is képviselni tudná-e az elsı két nézıpontot, s ha igen, vajon ı is

olyannak látná-e a horizontális és a vertikális sorokat, mint amilyennek én? Az efféle kérdésekre

valószínőleg egyáltalán nem lehet válaszolni, úgyhogy a megfigyelés fenomenológiai módszere máris

meginog. Még ha a fenomenológia éppen az ilyen kérdésekre nyilvánvalóan egész sor választ kínál is.

Ám a sakktábla tiszta szemlélésére tett kísérlet egészen másfajta nehézségekkel is jár. Nekem például

már akkor erıszakot kellett vennem magamon, amikor fehér és fekete mezık helyett világos- és sötétbarna

négyzetekrıl beszéltem. Ezt mindenekelıtt alapos fenomenológiai megfontolásból tettem. Érvem a

következı: a sakkjátékban van egy egyezmény, miszerint a tábla fehér és fekete mezıkre van felosztva,

függetlenül attól, hogy az adott esetben valójában milyen színő. A lényeg az, hogy a „fehérek”

világosabbak legyenek, mint a „feketék”. Egy másik egyezmény lehetıvé teszi, hogy mezıkrıl

beszéljünk. E konvenciókat én szabályszerően elfelejtettem, és most meglepetten látom, hogy a tábla

világos- és sötétbarna négyzetekre van felosztva. Ez tény, sakkozás közben mégis elsikkad. De nyomban

újabb megfontolások merülnek fel: milyen jogon beszélek én világos- és sötétbarna négyzetek „tényérıl”?

Vajon a „világosbarna” és a „sötétbarna” szavak nem konvenciók-e maguk is, melyek csak akkor érthetık,

ha már megtanultuk ıket, s így aztán akkor is felfogjuk értelmüket, ha más színt látunk magunk elıtt, mint

amire a szavak kimondója gondolt? Ami pedig a négyzetet illeti, még rosszabb a helyzet. Olyan fogalom

ez, amely a geometriának nevezett, túlontúl konvencionális nyelvhez tartozik, ám ha az azon belül

érvényes, szabatos meghatározását a sakktáblán látott jelenségekre próbálom alkalmazni, máris

leszögezhetem, hogy a világos- és sötétbarna foltok ennek csak nagyon pontatlanul felelnek meg. De

ahhoz, hogy ezt tudjam, még csak nem is kell igazán megfigyelnem ıket. A sakktáblán látható foltok a

geometriai meghatározásnak semmilyen esetben nem tudnak megfelelni, éspedig azért nem, mert a

meghatározások, – ahogy ez, sajnos, közismert –, egy ideált definiálnak, egy olyat, amely a valóságban

nem létezik. Ez esetben már csak azért sem, mert négyzeten sík értendı, a valóságban pedig a szó szoros

értelmében vett síkok nincsenek. S egy még nyomósabb ellenvetés: a foltok csak abban az esetben

hasonlítanak valamelyest négyzetekhez, ha szigorúan meghatározott nézıpontból szemléljük ıket. Más

szögbıl tekintve másnak, például a paralelogrammák valamely fajtájának mutatkoznak. Azt a látószöget,

amelybıl többé-kevésbé négyzetnek látjuk ıket, csak igen összetett számítások útján tudjuk kijelölni. Az

– 91 –

 

iménti leírásban én mégis spontánul, mindenféle számítgatás nélkül választottam épp azt. Vajon mi

történt?

Nos, a sakktábla szemlélése közben sikerült ugyan többé-kevésbé megfeledkeznem a sakkjátékról (bár

ez is problematikus), egy egész sor más konvenciót (játékot) viszont nem tudtam elfelejteni. E

sikertelenség azonban tudatosította bennem az egyébként elfeledett konvenciókat. Hirtelen tudatára

ébredtem, hogy a sakktáblát egyáltalán nem tudom úgy nézni, hogy egy egész sor konvencióhoz vissza ne

nyúlnék. És bizonyos, hogy nem csak olyan konvenciókról van szó, melyek hirtelen bukkantak fel a

tudatomban, hanem olyanokról is, melyek kudarcaim ellenére a tudatalattimban maradtak. A közvetlen és

közvetíthetetlen tapasztalás hallatlan nehézségei egyfajta szédületet keltettek bennem, olyannyira, hogy a

sakktábla mint valami feneketlen mélység tátong elıttem, s nem merek fölé hajolni, mert még

belezuhanok. A nézıpont hiányát így egyfajta gyökértelenségként élem meg, akár ha épp kicsúszott volna

a talaj a lábam alól. A különös az, hogy minderre nem valamiféle elméleti úton következtetek, hanem

nagyon is konkrétan érzem. Ezt az élményt akár konkrét ontológiai* szédületnek is nevezhetnénk.

Ráadásul mindez a táblán sorakozó bábok vizsgálatához képest még viszonylag egyszerőnek

mondható. Most meg kellene próbálni a táblán elhelyezett bábokról „elfogulatlanul és naivul” beszélni, –

talán a színükrıl, alakjukról, szerkezetükrıl, elrendezésük módjáról, méretükrıl, súlyukról, esetleg

anyagukról –, habár úgy sejtem, a lényeget nem tudom megragadni. Tudom, és semmiképpen sem akarnék

megfeledkezni arról, miszerint a gyalognak nem az a lényege, hogy gyámoltalan pagodafigura benyomását

kelti, hogy sárga színő vagy hogy fából van, hanem a benne összpontosuló lehetıségek, vagyis hogy

vertikálisan lépked, átlósan üt, és bizonyos körülmények között dialektikusan királynıvé tud átváltozni.

Az is jellemzıje, s ezt jó tudni, hogy diagonális párokban fölsorakozva erıs lehet, függılegesen

összetömörülve viszont leginkább tehetetlen és elveszett, kivéve azokat a szituációkat, amikor az efféle

függıleges tömörülés kedvezı. Sok más egyéb mellett mindezt képes vagyok az elıttem álló buta

fadarabban észrevenni. És ha mindezt elfelejtem, egy fadarabon kívül, nemde, szinte semmi egyebet nem

látok.

És vajon mit lehetne mondani a bástyáról, – hogy a királynırıl vagy a királyról már ne is beszéljünk. A

bástya egyértelmően azokra a mór tornyokra emlékeztet, melyek az andalúziai sziklaparton állnak, és

amelyeket a turisták olyannyira csodálnak. Errıl még sok egyebet lehetne mondani, csakhogy épp ezt nem

tehetjük, tudniillik nem szabad „emlékeznünk”. A dolgoknak közvetlenül kell megfogalmazódniuk,

például olyasfajta formában, hogy fekete lakkozott fadarab, itt-ott megkopva. De tudom, s ezt

semmiképpen sem akarnám elfelejteni, hogy a lényegi benne nem a megkopott fadarab, és bizonyára az

andalúziai tornyok emléke sem, hanem az a sajátsága, hogy afféle tank módjára az egész táblán végig tud

robogni, képes maga körül mindent lerombolni, s amikor leáll, erıtere néma fenyegetésként egészen a

horizontig sugárzik, ám egy diagonálisan elhelyezett gyalogsor már puszta jelenlétével is megfoszthatja

minden hatalmától. Az a kevélység és brutalitás, ami a középjátékban jellemzi, fokozatosan, alig

észrevehetıen ravaszsággá, furfanggá alakul át: a végjátékban ott lopakodik a gyalogok körül, s

megpróbálja ıket hátulról elkapni. Amennyiben ez sikerrel jár, ismét eredendı karaktere érvényesül, s a

gyalogok között valóságos mészárlást rendez. Mindezek mellett hısiessége nem az igazi: a végjátékban,

amikor arra fanyalodik, hogy az elırerohanó gyalog útját állja, gyakran magának a királynak kell ıt a

védelmébe vennie. Ennyire összetett lény a bástya, s noha kevéssé látszik, mégis mindez és még sok

minden más is benne rejlik. Vajon mi másnak, ha nem épp ennek kellene kiderülnie a bástya szemlélése

közben?

Arról a kérdésrıl van tehát itt szó, hogy vajon miféle „lényeget” lát meg a lényegszemlélet, amikor a

dolgokra irányul. Mint az fentebb világossá vált, a sakkjátékban több lényeg is rejlik: mihelyt eltőnik a

látókörünkbıl az egyik, megjelenik a másik, ami ráadásul épp az elsı szándékos elfelejtésével következik

be. Amennyiben például szándékosan megfeledkezünk róla, hogy a sakk játék, észrevesszük történeti

lényegét, mondjuk andalúziai vonatkozását. Ha pedig másfajta szemléletmódot választunk, akkor talán a

sakk faszerőségét vesszük észre, netán annak az anyagnak az erezetét, amelybıl a figurákat faragták. Azt

tehát, hogy egy tárgynak mely lényegét ragadjuk meg, attól függ, hogy miként közeledünk hozzá. Más

szavakkal, nem azt találjuk meg a dolgokban, amit keresünk, hanem azt, ahogyan keressük.

Felfedezéseink úgy érik tetten a dolgokat, ahogyan kifejezzük ıket: jellegük rajtuk és rajtunk egyaránt

múlik.

Noha mindez a dolgokat fenomenológiai módszerrel vizsgáló szemlélı számára banálisnak tőnhet,

mégis fennáll annak a veszélye, hogy megfeledkezik róluk. Ha például a sakktáblán elhelyezett bábok

vizsgálatába kezdek, egyrészt igyekeznem kell minden megszokottat elfelejteni, másrészt azonban

valamennyire mégiscsak tudnom kell, hogy mit keresek. Amennyiben még sohasem sakkoztam, és a

– 92 –

 

játékot nem ismerem, eleinte természetesen nem kell elfelejtésére törekednem. Ez esetben azonban

sohasem fogom észrevenni a sakknak mint játéknak a lényegét. Ha még sohasem jártam Andalúziában, és

az ottani tornyokról sem tudok semmit, nem kell megpróbálnom elfelejteni, hogy a bástya azokra

emlékeztet. Ez esetben azonban sohasem fogom észrevenni a sakk történeti lényegét. Amennyiben még

sohasem láttam fát, s a botanikáról sem hallottam, nem kell megpróbálnom elfelejteni a sakkfigurák

anyagának erezetét. De ez esetben a figurák faszerőségét sem fogom észrevenni. Másként fogalmazva: ha

nincs mit elfelejtenem, mert tudatlan vagyok, soha semmit nem fogok látni. Másrészt azonban, ha mint

sakkozó nem próbálom meg sakktudásomat elfelejteni, sohasem fedezem fel sem az andalúziai

vonatkozást, sem pedig a faszerőséget, még akkor sem, ha ez utóbbiak ismertek is számomra. Mi több,

amennyiben sakkjátékosként nem próbálom meg sakktudásomat elfelejteni, a gyalog és a bástya lényege

sem fog bennem soha tudatosulni, lévén hogy elfogadom ıket anélkül, hogy külön figyelmet fordítanék

rájuk. A következıkrıl van tehát szó: csak azt fedezhetem fel, amit elfelejtettem, és azt is csak azáltal,

hogy szándékosan törekedtem elfelejtésére. Valamilyen módon eleve tudnom kell, hogy mi az az

elfeledett, amit fel akarok fedezni, hiszen csak ennek tudatában vagyok képes „pontosan”, azaz a

felfedezést megcélozva felejteni. Például valamelyest tisztában kell lennem azzal, hogy a sakknak mint

játéknak a lényegét akarom felfedezni, mert csak így vagyok képes épp azokat a vonatkozásokat

elfelejteni, melyek folytán a játék lényege, és nem a történelmi lényeg mutatkozik meg.

Környezetem tárgyait sohasem tudom igazán egyedül szemlélni, vagyis nem lehet szó olyan helyzetrıl,

amelyben csak én és a tárgyak volnának. Ahhoz, hogy valamit egyáltalán nézhessek, másnak is jelen kell

lennie. Például annak, aki engem sakkra, történelemre vagy botanikára tanított. Ha nem lenne ez a másik,

egyáltalán nem léteznének számomra a tárgyak, mivel nem látnám ıket. Ebben az esetben nemcsak hogy

képtelen lennék a sakkot játéknak, történelmi jelenségnek vagy fából készült produktumnak tekinteni,

hanem egyáltalán észre se venném. Így aztán nem elég azt mondani, hogy folyton tárgyakkal vagyok

körülvéve, hanem azt a banalitást is hozzá kell főzni, hogy mások is mindig jelen vannak. A dolgokban

tehát csak azt fedezhetem fel, amit elfelejtettem, és a felejtést másoknak köszönhetem. E megállapítást

legalább kétféle módon lehet értelmezni: egyrészt jelentheti azt, hogy a dolgokban mindig a másikat is

felfedezem, másrészt pedig azt, hogy újat soha nem fedezhetek fel. Mindkét értelmezési lehetıség külön

figyelmet érdemel, de elsı helyen talán az utóbbi.

Ha a gyalog és a bástya jellegzetességeit olyan szinten tudatosítom, mint ahogy azt leírtam, az

eredményt meglepetésként élem meg. Mint egy újdonságot. Meglepıdésem valami ilyesmit jelent: hát

tényleg ez lenne az a gyalog és az a bástya, amelyrıl azt hittem, hogy oly jól ismerem ıket? Íme, az új a

régiben. Amennyiben a szóban forgó meglepetést valakivel meg akarnám osztani, ez csak akkor lenne

lehetséges, ha az illetı tudna sakkozni. Csakis ilyen ember számára lesz a gyalog és a bástya szemlélése

útján felismert jellegzetesség új. A sakkozni nem tudó számára e jellegzetesség se nem új, se nem régi,

hanem valami olyasmi, amit az információelméletben zajnak neveznek. Mindebbıl ilyesfajta

következtetés vonható le: ahhoz, hogy valamit újként tapasztalhassunk meg, már ismertnek kell lennie, az

ismeretlent pedig nem lehet újként felfogni, mert egyáltalán nem lehet felfogni. Ilyen értelemben tehát

érvényes, hogy soha nem fedezhetek fel újat: mindaz, amit újként tapasztalok, a régi újbóli felfedezése.

Másrészrıl azonban ugyanígy érvényes az is, hogy a régit akkor tapasztalom újként, ha ismét felfedezem.

Más pedig csak akkor fedezheti fel számomra az újat, ha azt valamilyen módon már ismerem.

Mindezek ellenére tagadhatatlan, hogy a Nyugat történetét kumulatív* felfedezések jellemzik, s hogy

mindig más és más értelemben vett új felfedezésérıl van szó. Ezzel viszont olyasmire kell utalnom, hogy

Kolumbusz azért fedezhette fel Amerikát, mert Amerikáról már tudtak. Ha nem tudtak volna róla, s ha ezt

azután nem felejtették volna el, Kolumbusz nemcsak hogy nem kereshette volna, de nem is érzékelhette

volna Amerikát. Egyszerően megbotránkozott volna rajta. Az embereket mindig is az ismeretlen

botránkoztatja meg, az, ami még nem jutott el a tudatukig, mint például a Kolumbusz által felfedezett

indiánok kulturális játékai. E játékok igazi felfedezésére csak akkor kerülhetett sor, amikor már

valamilyen módon ismertek voltak, vagyis jóval a kihalásuk után. Szemlélet, tehát empirikus tapasztalat

útján csak azt lehet felfedezni és újként megélni, ami már ismert. Amennyiben az új ismeretet

feltalálásként” kellene meghatároznunk, azt mondhatnánk, hogy szemlélıdés útján csupán olyan

találmányt fedezhetünk fel, amit elfelejtettünk, majd ismét keresni kezdtük.

A fenomenológiai módszer másik lehetséges gyarlóságára, miszerint a dolgokban mindig másokat

fedezünk fel, tehát nem maga a dolog jut szóhoz, hanem folyton mások hangja, a sakk szintén jó példával

szolgál. A sakk olyan dolog, amellyel kapcsolatban képtelen vagyok elfelejteni, hogy egy bizonyos célra

szolgál. Amennyiben mégis rákényszerítem magam, hogy ezt megtegyem, tehát úgy tekintek rá, mintha

céltalan lenne, azon nyomban megszőnik sakk lenni: harminckét fadarabból és egy deszkatáblából álló

– 93 –

 

véletlenszerő halmazzá válik, melynek elemei semmilyen módon nem függnek össze egymással. Ennek a

halmaznak mindenekelıtt épp a cél ad formát. Azokat a dolgokat, melyek formája célmeghatározott,

produktumoknak nevezzük. S mihelyt tudatosul bennem ez a bizonyos célmeghatározott forma, a

produktum létrehozója is tudatossá válik számomra. Arról a másikról van szó, aki a produktumot egy

gesztussal megalkotta, olyan gesztussal, amely végsı soron nekem szól. Így hát a produktumnak, például

az elıttem fekvı sakktáblának, végsı soron az a célja, hogy a szolgálatomra legyen. Ami a sakkból mint

produktumból nekem szól, nem más, mint a másik hangja.

E hang mármost olyasfélére szólít fel engem, hogy játssz velem. A cél tehát, amit a sakk szolgál, egy

hozzám intézett néma parancs, és a sakk mint ilyen foglal helyet a környezetemben. Akármilyen néma is

ez a parancs, elég hatékony ahhoz, hogy a sakkot ne tudjam másként, csak parancsként tudomásul venni,

és egyebet ne tegyek, csupán játsszam. A sakk szemlélése közben tett felejtési kísérletem alapjában arra

szolgál, hogy a sakkot megszabadítsam a céljától, s hagyjam, hogy saját maga jusson szóhoz. S ami ekkor

tényleg szóhoz jut, az annak a hangja, aki parancsát a sakkon keresztül hozzám intézte. Így aztán a sakk

esetében azt mondhatom, – de ugyanez érvényes a kulturális termékekre általában is –, hogy a másik

hozzám intézett parancsától, kulturális meghatározottságomtól annyiban szabadulok meg, amennyiben a

másikat mint ezen dolog lényegét fedezem fel, s imperatívuszát indikatívusszá* változtatom. Amennyiben

a kultúra tudománya az imperatívuszokat indikatívuszokká változtatván annak eszköze, hogy

megszabaduljunk a kulturális meghatározottságtól, akkor a kultúrtermékek lényegszemlélete a kultúra

tudományának egy szakasza. Nyilvánvalóan más a helyzet, ha környezetünk olyan dolgaival állunk

szemben, melyek céltalanok, haszontalanok és értéktelenek, tehát ha az úgynevezett természeti dolgokról

van szó. Az a mód, ahogyan ezeket meghatározott célra felhasználom, értékelem és természetibıl

kulturálissá változtatom, – mint azt a „felhasznál” szó is jelzi, – egy másik oldalt képvisel, pontosan

meghatározott nézıpontot jelent. Ha a természeti dolgokat haszonelvően nézem, akkor az már nem

olyanfajta „tiszta” szemlélet, amirıl itt szónak kellene lennie. Ha az ilyen dolgokat „érdek nélkül”

szemlélem, akkor a másik hangja nem abban az értelemben szól belılük, ahogy a produktumok esetében

történik, hanem épp ellenkezıleg. Az ilyen dolgok mögött ugyanis csupán az értelmetlen és céltalan

létezés némasága tátong. S épp ez a természet: a céltalan és értelmetlen létezés szakadéka.

S mégis szól belılük a másik hangja, de egy egészen másféle értelemben: mint annak a valakinek a

hangja, aki ugyanezt a dolgot elıttem már megnézte. A dolog már valaki más látókörébe is bekerült. S ezt

közvetlenül a dolog szemlélésébıl tudom. A dolog valamiképp magán viseli a másik tekintetét. Ha ez nem

így volna, a dolog láthatatlan lenne számomra: amit látok, az alapjában nem más, mint a másik tekintete.

Ezt a dolgot számomra a másik tekintete tette láthatóvá, az találta meg, s ennek tudatában is vagyok,

máskülönben fel sem fedezhetném. A természetben felfedezett dolgokból tehát a másik mint felfedezı

szól hozzám, a kulturális dolgokból pedig a dolog elkészítıje is.

Az iménti értelmezés a következıképpen foglalható össze: a dolgok szemlélése közben a másikat mint

felfedezıt, illetve adott esetben mint készítıt fedezem fel, s ez az, ami nekem és másoknak is az újdonság

élményét jelenti. A sakk esetében például azt a másikat fedezem fel, aki a természeti dologból játékot

készített, s mindazokat, akik e felfedezést és készítményt hozzám eljuttatták. Ezenkívül, alapjában véve,

semmi egyebet nem fedezek fel a sakkban, de azáltal, hogy ezt megteszem, lehetıvé válik számomra,

hogy a sakkal mint valami újdonsággal kerüljek szembe.

Nem sikerült tehát a sakkot elıítéletek nélkül szemlélnem. Csupán egy sereg olyan szempontot

ismertem fel, melyeket elıttem már mások is felismertek, s errıl annak ellenére tudok, hogy

megpróbáltam megfeledkezni róluk. Miközben azon fáradoztam, hogy mindazt, amit a sakkról tudok,

elfelejtsem, egyéb elfeledett vonatkozásokra kezdtem emlékezni. Abbéli kísérletem, hogy magát a sakkot

juttassam szóhoz, zátonyra futott, mert közben mások hangja szólalt meg. Tehát most a sakkon keresztül

hirtelen mindazokat hallom, akik a környezetemben voltak, szemlélıdtek és cselekedtek. Úgy tekinteni a

dolgokra, mintha elıször látnánk ıket, – olyan hatékony és termékeny módszer ez, hogy alkalmazásának

csıdje ellenére is sok minden más megvilágításba kerül.

Jegyzetek

diagonális – átlós

ontológia – lételmélet

kumulatív – felhalmozódó

imperatívusz, indikatívusz – felszólító mód, kijelentı

mód

– 94 –

 

PAUL RICOEUR (1913-2005): A ROSSZ MINT FILOZÓFIAI ÉS TEOLÓGIAI KIHÍVÁS (1986)

(részletek)

Kulcsszavak: fenomenológia, hermeneutika, vallásfilozófia, etika

A filozófia és a teológia legnagyobb gondolkodói egyaránt beismerik, hogy a rossz kérdése páratlan

kihívást jelent mindkét tudomány számára. Nem is ez a beismerés a lényeges, hanem az, hogyan nézünk

szembe a kihívással, sıt, kudarccal: ürügynek fogjuk föl, hogy kevesebbet gondolkozzunk vagy

sürgetésnek, hogy többet, sıt, másként?

A probléma azt a gondolkodásmódot teszi kérdésessé, melyet a logikai koherencia igénye határoz meg,

vagyis az ellentmondásmentességre és a totális gondolatrendszerre irányuló egyidejő törekvést. Ez a

gondolkodásmód uralkodik a teodíceakísérletekben, amelyek a problémát, bármennyire eltérı válaszokat

adnak is rá, mind hasonló formában határozzák meg. Például a következıképpen: „hogyan állíthatjuk

egyszerre ellentmondás nélkül ezt a három tételt: Isten mindenható; Isten tökéletesen jó; a rossz létezik?”

A teodícea* tehát mint a koherencia védelmében folytatott küzdelem jelenik meg, válaszul arra az

ellenvetésre, mely szerint ezek közül a kijelentések közül mindig csak kettı egyeztethetı össze egymással,

de mindhárom sohasem. A problémafölvetés elıfeltevéseit azonban még sohasem kérdıjelezték meg, sem

magát a kijelentésformát, melyben a problémát alkotó állítások megfogalmazódnak, sem a koherencia

elvét, amit általános elvárás szerint a megoldásnak ki kell elégítenie.

Másfelıl nem szokták figyelembe venni, hogy az említett állítások a gondolkodásnak azt az

ontoteológiai” állapotát tükrözik, melyet az elmélkedésnek csak egy elırehaladott szintjén ért el, miután

a Kant elıtti metafizikában a hitélet nyelve és a minden dolgok végsı eredetére vonatkozó kifejtésmód

összeolvadt egymással – ez legtökéletesebben a leibnizi teodíceában mutatkozik meg. Ugyancsak nem

veszik figyelembe, hogy érveink nem tehetnek eleget a gondolkodás feladatának – annak a feladatnak,

hogy Istenrıl gondolkozzunk és a rosszról Istenhez való viszonyában –, ameddig alárendeljük ıket az

ellentmondásmentesség igényének és a totális gondolatrendszer iránti elıszeretetünknek.

Ahhoz, hogy bemutassuk, mennyire korlátozottan vethetı csak föl a kérdés a teodícea keretei között,

elıször föl kell mérnünk a probléma jelentıségét és összetettségét, egyfajta fenomenológiai vizsgálat alá

véve a rosszra vonatkozó tapasztalatot; ezután meg kell különböztetnünk egymástól a kifejtésnek azokat a

szintjeit, melyeken a rossz eredetérıl folytatott elmélkedés idáig végighaladt; végül a rossz talánya által

elindított gondolkodási munkát ki kell egészítenünk a cselekvés és az érzelem világába tartozó

válaszokkal.

1. A rossz tapasztalása: megbélyegzés és jajkiáltás között

A rossz talánya teljes egészében annak köszönhetı, hogy egyazon fogalom alá vonunk – legalábbis a

zsidó–keresztény hagyományban – olyan, elsı megközelítésben teljességgel különálló jelenségeket, mint a

bőn, a szenvedés és a halál. Sıt, minél következetesebben a szenvedést tekintjük vonatkoztatási pontnak, a

rossz kérdése annál tisztábban különül el a bőn és a vétkesség problémájától. Mielıtt tehát megneveznénk

azt, ami az elkövetett rossz és az elszenvedett rossz jelenségeiben a közös talány mélységei felé mutat, erıs

hangsúlyt kell helyeznünk a kettı közötti elvi különbségre.

Szigorú értelemben véve az erkölcsi rossz kifejezés – vallásos nyelven: a bőn – arra utal, ami az emberi

cselekvést felelısségmegállapítás, vád és megbélyegzés alapjává teszi. A felelısségmegállapítás abban áll,

hogy egy erkölcsi értékelésre alkalmas cselekvést valamely felelısségre vonható alanynak tulajdonítunk.

A vád magát a cselekvést minısíti úgy, mint ami megsérti a számításba vett közösség etikai

szabályrendszerét. Megbélyegzésnek azt a megrovó ítéletet nevezzük, melynek értelmében a cselekvı

vétkesnek nyilváníttatik, és büntetésre érdemesnek minısül. Itt mosódik egymásba erkölcsi rossz és

szenvedés, mégpedig abban a mértékben, amennyire a büntetés a ránk mért szenvedésben ölt testet.

Ugyanakkor bizonyos ellentétes vonásai a szenvedést élesen megkülönböztetik a bőntıl. Szemben a

felelısségmegállapítással, a szenvedésben erıs hangsúlyt kap alapvetıen passzív jellege: nem mi okozzuk

magunknak, sújt bennünket. Innen fakad az okaiban észlelhetı meglepı változatosság: az élettelen

természet kíméletlensége, a test és a lélek betegsége és törékenysége, a csapás, amit szeretteink halála

jelent, saját halandóságunk rémisztı kilátásai, a személyünket ért méltánytalanság érzése stb. A váddal

ellentétben, ami valamely erkölcsi kihágást ró föl, a szenvedés a gyönyör puszta ellentéteként

jellemezhetı, mint a gyönyör negatívja, vagyis mint testi, lelki vagy szellemi épségünk csorbulása. Végül

és legfıképpen a megbélyegzéssel a szenvedés a jajkiáltást szegezi szembe. Ha ugyanis a vétek

hibáztathatóvá, akkor a szenvedés áldozattá teszi az embert, s a jajkiáltás épp ennek ad hangot.

– 95 –

 

Ha így áll a dolog, vajon mi az, ami mindezen föloldhatatlan ellentétek dacára is arra indítja a filozófiát

és a teológiát, hogy a rosszat a bőn és a szenvedés közös gyökereként gondolják el? Elıször is az, hogy a

két jelenség nagymértékben összegubancolódott. Egyfelıl a büntetés olyan fizikai és morális szenvedés,

amely az erkölcsi rosszat követi, függetlenül attól, hogy testi fenyítésrıl, szabadságmegvonásról,

szégyenrıl vagy akár lelkifurdalásról van szó. Ezért van az, hogy valakinek a megbüntetését is

bőnhıdésnek szoktuk nevezni, ezzel a kifejezéssel hidalva át a szakadékot az elkövetett és az elszenvedett

rossz között. Másfelıl a szenvedés egyik fı oka az egyik ember által a másikon elkövetett erıszak: rosszat

tenni voltaképpen mindig annyit tesz, mint – közvetlenül vagy közvetve – a másiknak ártani, tehát

szenvedést okozni. A maga viszonyrendszerén belül szemlélve az egyik ember által elkövetett rossz a

másik által elszenvedett rosszban találja meg a neki szóló választ. A jajkiáltás ezen a sérülési ponton a

legélesebb, amikor az ember úgy érzi, hogy a másik ember gonoszságának lett az áldozata. Dávid zsoltárai

éppúgy errıl tanúskodnak, mint Marx elemzése az ember áruvá silányulásából adódó elidegenülésrıl.

A gonoszság kivételes misztériumához vezetı úton még egy lépéssel továbbvisz bennünket az a sejtés,

hogy bőn, szenvedés és halál csak különbözı kifejezési formái a maga legmélyén egységes emberi

állapotnak. Itt persze már ahhoz a ponthoz érkeztünk, ahol a rossz fenomenológiáját a szimbólumok és

mítoszok hermeneutikája váltja föl, mivel ezek alkalmaztak elsıként nyelvi közvetítı eszközöket egy ily

zavaros és néma tapasztalat kifejezésére. A rosszra vonatkozó tapasztalatban két ismérv mutat a mélyben

rejlı egység irányába. Elıször is az erkölcsi rossz oldalán valamely felelıs tettes megnevezése

választhatja csak el sötét hátterétıl a vétkesség tapasztalatának világosabb területét. Ez utóbbi, legmélyebb

rétegeiben, azt az érzést szólaltatja meg, hogy az embert magasabb erık csábították el, melyeket a mítosz

aztán démonikus tulajdonságokkal ruház föl. Ezzel a mítosz nem tesz egyebet, mint kifejezi az embernek

azt az érzését, hogy részese egy történetnek, melyben a fıszereplı a mindig mindenki számára jelenvaló

rossz. Ez a különös passzivitásélmény, mely szervesen hozzátartozik a rosszat-tevés fogalmához, abban

nyilvánul meg a legérzékletesebben, hogy az ember vétkességében is áldozatnak érzi magát. A másik

pólusról elindulva ugyanezt a határelmosódást figyelhetjük meg vétkes és áldozat fogalmai között. Lévén

a büntetés kiérdemeltnek tartott szenvedés, miért ne tekinthetnénk így vagy úgy minden szenvedést

büntetésnek valamely vétekért, legyen az személyes vagy kollektív, ismert vagy ismeretlen? Ez a

kérdésföltevés, mely még napjaink szekularizált társadalmában is a gyászélmény igazolásául szolgál,

megerısítést nyer abban a kétszeresen is démonizáló fölfogásban, mely a szenvedést és a bőnt ugyanazon

ártó erık kifejezıdéseként jeleníti meg. Így fest hát az a sötét háttér, ami a rosszat kivételes talánnyá tette,

s amit sohasem tisztítottak meg teljesen mítikus tartalmától.

3. Gondolkodás, cselekvés, érzelem

Konklúzióképpen arra szeretném fölhívni a figyelmet, hogy a rossz problémája nem pusztán elméleti

kérdés: megoldásához gondolkodás, morális és politikai értelemben vett cselekvés, valamint egyfajta

érzelmi-szellemi átalakulás összhangjára van szükség.

A gondolkodás szintjén a rossz problémáját jogosan neveztük kihívásnak. Kihívás, amennyiben

egyfelıl kudarcra ítéli a mindig elsietett szintéziskísérleteket, másfelıl rászorít, hogy többet és másként

gondolkodjunk. A hajdani viszontszolgáltatás-teóriától Hegelig és Barthig* a gondolkodás egyre

gazdagodott az áldozatok jajkiáltásában rejlı „miért?”-tıl ösztökélve. És mégis: láttuk, hogyan vallott

kudarcot valamennyi korszak ontoteológiája. Ez a kudarc az utódokat sohasem a teljes kapitulációra,

hanem mindig az elmélkedés logikájának finomítására bátorította. Ebbıl a szempontból tanulságos Hegel

gyızedelmes dialektikája és Barth megtört dialektikája: a talány a kezdeti nehézség, mely közel áll a

feltörı jajkiáltáshoz. Az apória* a végsı nehézség, melyet maga a gondolkodás munkája hozott létre. Ez a

munka nem szőnt meg, csak beépült az apóriába. A cselekvéstıl és a lelkiségtıl éppen azt várjuk, hogy ha

megoldást nem is, de legalább olyan választ adjanak erre az apóriára, mely célul tőzi ki, hogy

termékennyé tegye azt, más szóval, hogy folytassa a gondolkodás munkáját a cselekvés és az érzelem

területén.

A cselekvés számára a rossz mindenekelıtt az, aminek nem szabadna léteznie, de amit le kell küzdeni.

Ebben az értelemben a cselekvés rnegfordítja a tekintet irányát. A mítosz hatása alatt az elméleti

gondolkodás kénytelen hátrafelé nézni, az eredet irányába. Honnan a rossz? – kérdi. A cselekvés által

adott válasz – és nem megoldás – abban áll, hogy mit tegyünk a rossz ellen? Így a tekintetet a jövı felé

fordítja az elvégzendı föladat gondolata, mely vitába száll a fölfedezésre váró eredet gondolatával.

Ne higgyük, hogy ha a rossz elleni gyakorlati küzdelemre helyezzük a hangsúlyt, akkor a szenvedést

újból szemünk elıl veszítjük. Épp ellenkezıleg. Ami rosszat csak valaki elkövet, azt másvalaki

elszenvedi. Rosszat tenni annyit tesz, mint másoknak szenvedést okozni. Az erıszak újra és újra

– 96 –

 

létrehozza az egységet az erkölcsi rossz és a szenvedés között. S ha ez így van, minden egyes tett, legyen

az erkölcsi vagy politikai, mely csökkenti annak az erıszaknak a mennyiségét, amit az emberek egymás

ellen elkövetnek, csökkenti a világban a szenvedés arányát. Töröljük el azt a szenvedést, amit emberek

mérnek emberekre, s meglátjuk, mennyi szenvedés marad a világban. Bár, ıszintén szólva, ezt el sem

tudjuk képzelni, annyira áthatja a szenvedést az erıszak. Ez a gyakorlati válasz nem marad hatás nélkül az

elmélet területén: mielıtt Istent vádoljuk, vagy valamiféle magában Istenben rejlı, démonikus ısrosszrıl

kezdünk elmélkedni, tegyünk a rossz ellen az etika és a politika szintjén.

Azt az ellenvetést teheti valaki, hogy a gyakorlati válasz nem elégséges. Elıször is, az emberek által

okozott szenvedés tetszıleges módon, megkülönböztetés nélkül oszlik el, így aztán megszámlálhatatlan

tömegek érezhetik úgy, hogy nem szolgáltak rá. Nem veszíti el létjogosultságát az a gondolat sem, hogy

vannak ártatlan áldozatok. Továbbá van más forrása is a szenvedésnek azokon az igazságtalan

cselekedeteken kívül, melyeket emberek követnek el egymás ellen: természeti katasztrófák, betegségek,

járványok, az öregedés és a halál. Ettıl a ponttól számítva nem az lesz a kérdés: „miért?”, hanem az:

miért én?” A gyakorlati válasz már nem elégséges.

A gyakorlati választ az érzelmi válasszal egészítem ki. Ez összefüggésben van a panaszt és a jajkiáltást

tápláló érzelem amaz átalakulásával, amit a filozófiai és teológiai vizsgálódások által gazdagodott

bölcsesség vált ki. Az ilyen átalakulás mintájául a gyászmunkát veszem, ahogy azt Freud leírta „Gyász és

melankólia” címő tanulmányában. Értelmezése szerint a gyász az a folyamat, melynek során egymás után

lazulnak meg mindazok a kötıdések, melyek hatására szeretetünk tárgyának az elvesztését önmagunk

elvesztéseként fogjuk fel. Ez az elszakadás, amit Freud gyászmunkának nevez, szabaddá tesz bennünket

újabb érzelmi befektetések számára. A bölcsességet szeretném úgy tekinteni – filozófiai és teológiai

folyományaival együtt – mint lelki segítséget a gyászmunkához, melynek célja a jajkiáltás és a panasz

minıségi megváltoztatása. Az út, amit most leírok, nem tart igényt rá, hogy kizárólagos példaként

szolgáljon. Egy csupán a lehetséges útvonalak közül, melyeken a gondolkodás, a cselekvés és az érzelem

egymás mellett haladhatnak.

Az elsı lehetıség arra, hogy az intellektuális apóriát termékennyé tegyük az, ha az általa kiváltott

tudatlanságélményt a gyászmunka részévé tesszük. A túlélıknek arra a törekvésére, hogy magukat

hibáztassák szeretteik haláláért, vagy az áldozatok hajlandóságára, hogy önmagukat vádolják, s

belemenjenek az engesztelı áldozat kegyetlen játékába, tudnunk kell így válaszolni: nem, Isten nem akarta

ezt, s még kevésbé akart engem megbüntetni. A viszontszolgáltatás-elmélet kudarcát az elmélet szintjén a

gyászmunka részévé kell tennünk mint a vádtól való megszabadulást: ezáltal lehull a lepel a szenvedésrıl,

kiderül ugyanis, hogy nem szolgáltunk rá. Mondjuk ezt: nem tudom, miért; a dolgok így történnek. Van

véletlen a világban: ebben rejlik a panasz átszellemítésének nullpontja.

A jajkiáltás átszellemítésének második fokozata az, amikor hagyjuk, hogy Istennel szembeni panasszá

dagadjon. A Szövetségben megfogalmazott viszony, amennyiben az kölcsönös pereskedés Isten és ember

között, önmagában is ennek az útnak a követésére csábít, egészen a „tiltakozásteológia”

megfogalmazásáig. Ennek a tiltakozásnak a tárgya éppen az isteni „megengedés” gondolata, ami annyi

teológiában szolgál kibúvóul, s amit maga Barth is megpróbál újragondolt formában megırizni, amikor

megkülönbözteti a rossz fölött már kivívott gyızelmet ennek a gyızelemnek a teljes megnyilvánulásától.

Az Isten elleni vádaskodás itt a remény türelmetlensége. Csírája ott van a zsoltárszerzı fölkiáltásában:

meddig még, Uram?”

A jajkiáltás átszellemítésének harmadik fokozata az, amikor az elmélkedés apóriájából okulva

fölfedezzük, hogy az Istenben való hitnek semmi köze sincs ahhoz az igényhez, hogy megmagyarázzuk a

szenvedés okát. A szenvedés csak annak számára botrány, aki Istent úgy fogja föl, mint mindennek

forrását, ami jó csak a teremtésben van, beleértve a rosszal szembeni méltatlankodást, a bátorságot annak

elviselésére és az áldozatok iránt föltámadó rokonszenvet. Így a rossz ellenére hiszünk Istenben. Hinni

Istenben annak ellenére, hogy…: ez egyike azoknak a módszereknek, melyekkel az elméleti apóriát a

gyászmunka részévé tehetjük.

A gyászon túl néhány magányos bölcs azt az utat járja, melynek végállomása a teljes lemondás

magáról a panaszról. Bizonyos emberek képesekké válnak rá, hogy a szenvedésnek valamiféle nevelı és

megtisztító szerepet tulajdonítsanak. De ki kell mondani, hogy ez az érzék nem tanítható: csak fölfedezni

lehet vagy újrafölfedezni. Mások, akik már elıbbre jutottak azon az úton, mely a panaszról való

lemondáshoz vezet, kivételes vigaszt találnak abban a gondolatban, hogy Isten maga is szenved, s hogy a

Szövetség, túljutván a pereskedésjellegen, akkor éri el csúcspontját, ha részesedünk Krisztusnak a

fájdalmak általi megaláztatásában. A Kereszt teológiája – vagyis az a teológia, mely szerint Krisztusban

maga Isten halt meg – semmi mást nem jelent a jajkiáltás ilyen értelmő átalakításán kívül. A távlati cél,

– 97 –

 

mely felé ez a bölcsesség tart, nem egyéb, mint a lemondás azokról a vágyakról, melyek sebébıl a panasz

világra jön: lemondás elıször is arról a vágyról, hogy ellenszolgáltatást kapjunk erényeinkért, azután arról,

hogy a szenvedés elkerüljön bennünket, végül lemondás a halhatatlanságvágy egy gyermekded

ısszetevıjérıl, mely a halált mint annak a negatív semminek egyik aspektusát próbálja elfogadtatni, amit

Karl Barth oly gondosan megkülönböztet az agresszív semmitıl. Hasonló bölcsesség követhetı nyomon

Jób könyvének végén, amikor arról olvasunk, hogy Jób most már képes Istent semmiért szeretni, s így

eléri, hogy a Sátán elveszti az elején tett fogadást. Semmiért szeretni Istent, ez azt jelenti, hogy sikerült

teljesen kilépni a viszontszolgáltatás-gondolatnak abból a körébıl, melynek a jajkiáltás mindaddig rabja

marad, ameddig az áldozat fölpanaszolja sorsa igazságtalanságát.

A bölcsességnek ez a célkitőzése a zsidó–keresztény nyugati kultúrában talán a buddhista bölcsesség

célkitőzését újítja meg egyes pontokon, melyek pontos meghatározására egyedül a zsidó–keresztény és a

buddhista gondolkodás közötti további párbeszéd lenne képes. Semmiképpen sem szeretném mereven

elválasztani a bölcsességnek ezeket a magányos tapasztalatait a rossz ellen folytatott erkölcsi-politikai

küzdelemtıl, ami valamennyi jóakaratú embert egyesíthet. Ennek a küzdelemnek a szempontjából ezek a

tapasztalatok – például az erıszakmentes ellenállás megnyilvánulásai – parabolaformában elırevetítik az

embernek azt az állapotát, melyben az erıszak visszaszorításával megoldódna az igazi szenvedés talánya,

a semmire vissza nem vezethetı szenvedésé.

Jegyzetek

teodícea – filozófiai érvekkel történı igazolása Isten

és a megtapasztalt rossz összeegyeztethetıségének

apória – megoldhatatlan probléma

Karl Barth (1886-1968) – svájci kálvinista teológus, a

XX. század egyik legjelentısebb keresztény

gondolkodója

KARL-OTTO APEL (1922-): A DISZKURZUSETIKA HATÁRAIN? (1986)

(részlet)

Kulcsszavak: erkölcsfilozófia, deontologikus etika, metaetika

A kommunikatív vagy diszkurzusetikának univerzál- vagy transzcendentál-pragmatikailag

megalapozott kezdeményezése – amit Jürgen Habermas* és én lényegében közösen képviselünk – az

1970-es évek elején történt bevezetése óta maga mögött tudhat már néhány kritikai hangvételő vitát,

amelyek hozzájárultak a kezdeményezés elmélyültebb kidolgozásához. Visszatekintve ezekre a

tapasztalatokra, talán nemcsak a diszkurzusetika bírálói, hanem képviselıi és védelmezıi számára is

helyénvalónak tőnik, hogy elıtérbe helyezzük a koncepció határait firtató kérdést. Nemrégiben Habermas

ebben az értelemben érvelt „Morál és erkölcsiség: a diszkurzusetika problémái” címő elıadásában a

diszkurzusetika szerény önértelmezése mellett. A diszkurzusetika határaira a következı szavakkal utal:

Minden deontologikus és egyúttal kognitív, formális és univerzális etika erıteljes elvonatkoztatásoknak

köszönheti a maga szők erkölcsfogalmát. Ezért elıször az a probléma merül föl, hogy az igazságosság

kérdései esetében egyáltalában elvonatkoztathatunk-e a jó élet mindenkori különös összefüggéseitıl. Ha

ez a probléma megoldható, akkor az a további kérdés adódik, hogy a gyakorlati észnek nem kellene-e

legkésıbb az igazolt normáknak a különös szituációra történı alkalmazásakor leköszönnie egy, a

mindenkori kontextusához tapadó okoskodás javára. De még ha ez a probléma megoldható is volna, akkor

is fölmerül az újabb kérdés: van-e az egyetemes erkölcsnek egyáltalában kilátása arra, hogy a gyakorlatba

átültessék.”

Ezek a megjegyzések valóban éles fényt vetnek a diszkurzusetika sajátosságára – ennyiben egyet is

értek velük. De az analitikus metaetika Habermas által használt terminusait („deontologikus”, „kognitív”,

formális” és „univerzális”) megítélésem szerint csak a legnagyobb elıvigyázatossággal szabad

alkalmazni, ha nem akarjuk félreérteni a „szők erkölcsfogalom” és „a diszkurzusetika határai”

megfogalmazásokat. Ehhez saját nézıpontomból legalább néhány utalást szeretnék főzni.

Kezdjük azzal, hogy a diszkurzusetika mint racionális megalapozási igénnyel fellépı etika valóban

kognitív etika. Ez azonban nem jelenti azt, hogy félre kellene ismernie az akaratlagos döntés és a

begyakorlás általi nevelés szerepét, s hogy az erény taníthatóságát kellene képviselnie. Radikálisabban

meggondolva, a diszkurzusetika mint kognitív etika mindenesetre ragaszkodik a jó eszméjének mint a

megkövetelt eszmének ésszerő belátásához. Ennyiben a decízionizmus minden formájával

szembehelyezkedik, amely ti. úgy véli, hogy az érvényességnek egy elv beláttatása általi megalapozását

– 98 –

 

egy elv (vagy maga az ész) mellett meghozott irracionális végsı döntéssel kell helyettesíteni. A

diszkurzusetika azonban nem állítja, hogy az elv belátható érvényességének megalapozásával a belátható

elv követésére irányuló jóakaratot is szemléltetni tudná a cselekvés konkrét szituációjában. Itt, ahol az

érvényesség belátásának akarat általi megerısítésérıl van szó, a diszkurzusetikának – mint ahogy Kantnak

is – határaként kell elismernie a szabad akarati döntés (akár a rosszra irányuló akarat!) irracionális

misztériumát”.

A diszkurzusetika – akárcsak Kant etikája – lényegét tekintve azért formális és univerzális, mivel az

emberiség posztkonvencionális* makroetikája számára nélkülözhetetlen (egyetemesség-)elv csak akkor

alapozható meg, ha elıször is elvonatkoztatunk a szituációkkal kapcsolatos materiális normák

megalapozásától (nem is szólva azokról a materiális értékekrıl, amelyek konstitúciója aligha gondolható

el az értékelı szubjektumok szubjektív, idıhöz kötött szükséglet- vagy érdekszempontjai nélkül). A

jóakarat formájára (azaz az egyes egyén beállítódására) összpontosító kanti etikával szemben a

diszkurzusetika formális-eljárásos elve, amely a materiális, szituációkra vonatkozó normák megalapozását

az érintettek (illetve az ıket képviselık) gyakorlati vitái hatáskörébe utalja, épp emiatt megalapozza a

formális elv és a materiális normák közti közvetítés mechanizmusát (ezt jelenti a diszkurzusetika elvi

kétfokozatúsága).

Nem minden fönntartás nélkül fogadhatom el a diszkurzusetika tekintetében a „deontologikus”

predikátumot. Megítélésem szerint mindebbıl ennyi igaz: a diszkurzusetika posztkantiánus etika, s

annyiban deontologikus, hogy a jó élet teloszára*, például az egyén vagy egy közösség boldogságára

vonatkozó platóni-arisztotelészi, majd utilitárius kérdés elébe helyezi a mindenkitıl kötelezı érvénnyel

elvárt kellés (deon) kérdését. Ezt nem azért teszi, mert lebecsüli vagy nem ismeri el az etika körébe

tartozónak egy közösség jó és sikerült életének vagy javának a problémáját, hanem lényegében a

következı okokból.

Elıször is a diszkurzusetika mint kritikai-univerzális etika nem akar dogmatikusan elıre dönteni az

egyének vagy közösségek boldogságteloszát illetıen, hanem szabadon engedni akarja ezt a döntést. (Nem

akar és nem is tud elıírni az embereknek egy, az igazságosság, erény és boldogság egységének értelmében

vett totális életformát, mint Platón s minden utána következı utópia szerzıje, vagy pedig „a

szubsztanciális erkölcsiség” szükségszerő „valóságaként” fölfogni azt, mint Hegel.) De a diszkurzusetika

mint kritikai-univerzális etika nem tudja és nem is akarja elfogadni a divatos relativizmus vagy a

relativista neoarisztotelianizmus szellemében a lehetséges, sikerült életformák szükségszerő

pluralizmusának elismerésével egyetemben a különbözı igazságosságelvek értelmében vett „erkölcsök”

pluralizmusát. Sıt, a diszkurzusra történı visszanyúlás révén, amit a különbözı életformák folytathatnak

és folytatniuk is kell egymással, megmutatható, hogy konfliktusesetekben a különbözı (totalitásokként

ráadásul összeegyeztethetetlen) életformáknak általános érvényő, korlátozó föltételeknek kell a

diszkurzusetika értelmében alárendelniük a jó élettel kapcsolatos tervezeteiket. Végül a diszkurzusetika –

akárcsak Kant – nem tudja és nem is akarja szavatolni igazságosság és boldogság összeegyeztethetıségét

(mint Platón az eszményi államban és Augustinus az Isten államában). Megítélésem szerint a

diszkurzusetika Kanttal egyetemben csak azt ismerheti el, hogy a boldogságra való méltóság és a „legfıbb

jó” értelmében vett boldogság egymásnak való megfelelése valóban „a gyakorlati ész posztulátuma”. Azt

egyébiránt nem zárja ki, hogy az „okoskodó nyilvánosság” szabadjára engedett vitái síkján lelkészek,

filozófusok, pszichoterapeuták, írók, sıt, még a fikciós utópiák szerzıi is megkíséreljenek választ adni a jó

élet célját vagy céljait firtató kérdésre.

Eddig rendben is volnánk. S ha mégis vannak fönntartásaim a „deontologikus” címkével szemben,

akkor ez azért van, mivel ez magában foglalja a jóakarat kanti értelemben vett formális etikájának

sugallatát, amely teljességgel elvonatkoztat a cselekvési céloktól, illetve a következményektıl (és a

mellékhatásoktól). Megítélésem szerint a diszkurzusetika itt találja magát szemben a legnehezebb

föladattal, mégpedig a „szándéketika” álláspontjának – melyen a kanti etika szerintem nem jutott túl – egy

felelısségetika (Max Weber*) javára történı meghaladásával. Ez azonban nem lehetséges anélkül, hogy a

teleológiai* gondolkodást bizonyos fokig ne vennık figyelembe már az etika formális elvében is.

E kérdések tisztázása után csak helyeselhetem Habermas következı mondatait: „Az erkölcs szők

fogalmának az erkölcsre vonatkozó elmélet szerény önértelmezésének kell megfelelnie: föladata a moral

point of view (az erkölcsi álláspont) kifejtésére és megalapozására korlátozódik. Az erkölcsre vonatkozó

elmélet tisztázza morális intuícióink egyetemes magvát, és megcáfolja az erkölcsi szkepticizmust.

Egyúttal lemond minden saját, szubsztanciális hozzájárulásról. Kitünteti az akaratképzés eljárását, s ezzel

helyet szorít az érintetteknek, akiknek maguknak kell választ találniuk az erkölcsi-gyakorlati kérdésekre.”

Ennek ellenére szükségesnek tőnik, hogy pontosabban minısítsük a diszkurzusetika „szerény”

– 99 –

 

önértelmezésére, valamint annak „határaira” vonatkozó megfogalmazásokat, különben még önmagának az

etika hagyományos kezdeményezéseivel szembeni relativizálásaként érthetnık félre ıket. Megítélésem

szerint azonban nincs ok ilyen önértékelésre. Inkább azt mondhatnók, értelemszerően nem várhatjuk el

többé a diszkurzusetikától, hogy magáévá tegye a hagyományos etikai koncepciók bizonyos állítólagos

válaszait, ha megértettük specifikus teljesítményét – a moral point of view racionális, végsı

megalapozását, s ezzel az erkölcsi szkepticizmus és relativizmus cáfolatát.

Jegyzetek: telosz – cél, teleológiai – célelvő

Jürgen Habermas (1929-) – német erkölcs- és

politikafilozófus

posztkonvencionális – habermasi értelemben az

egyetemesérvényő,elıítéletmenteserkölcsi

gondolkodás

Max Weber (1864-1920) – a XX. század legnagyobb

hatású német szociológusa

RICHARD SHUSTERMAN (1949-): PRAGMATISTA ESZTÉTIKA (1992)

Kulcsszavak: analitikus filozófia, hermeneutika, nyelvfilozófia, mővészetfilozófia, interpretáció

Az interpretáció alatt (részletek)

Mivel korunk hermeneutikai fordulata nagyrészt a megalapozhatóság elutasításából ered, nem

meglepı, hogy a hermeneutika univerzalizmusa mellett szóló legfontosabb érvek a tiszta tények, az

abszolút és egyértelmő igazságok, valamint az elmétıl független objektivitás fundácionalista* ideáinak

elutasítását célozzák. Ezek ugyanis elfogadják a dolgok Isten szemével való tökéletes megragadásának

lehetıségét (ahogy azok valójában léteznek), függetlenül attól, hogy mennyire eltérı módon észleljük

ıket. Ez olyan látást és megértést feltételez, amely mentes a javíthatóságtól, a nézıpontok sokszínőségétıl

és az elıítéletektıl, amelyeket mi készséggel elfogadunk minden interpretáció lényegi vonásaként.

Az univerzalisták helyesen járnak el, amikor elutasítják az ilyen megalapozó megértést, de téves az

ebbıl származó konklúziójuk, amely szerint minden megértés interpretáció. Súlyos, de egyszerő tévedésük

abban áll, hogy a megalapozás nélkülit azonosítják az interpretatívval. Másképpen: az univerzalisták

sikeresen érvelnek amellett, hogy minden megértés megalapozás nélkül való, és hogy mindig korrigálható,

perspektivikus és bizonyos mértékig elıítélettel terhes és prestrukturált, azaz semmilyen értelmes

tapasztalat nem lehet passzív módon neutrális és érdek nélküli módon szelekció nélküli. Viszont azt a

nézetet, amely szerint semmilyen megértés nem lehet megalapozó, könnyő összekeverni azzal, amely

minden megértést interpretatívnak tekint. Amellett fogok érvelni, hogy a pragmatista perspektíva képes

megkülönböztetni a megértést és az interpretációt anélkül, hogy ezáltal támogatná a fundácionalizmust. A

pragmatizmus elismeri a nem-interpretált realitásokat, tapasztalatokat és magyarázatokat mint eleve

perspektivikusakat, elıítélettel terhelteket és korrigálhatókat, röviden mint nem-fundácionalista módon

adottakat.

Az univerzalista érvek közül hatot megvizsgálok és részletesen fontolóra veszek. Három csoportba

sorolhatjuk ıket mindenfajta megértés lényegi sajátosságai alapján: korrigálhatóság, perspektivikus

pluralitás és elıítélet, mentális aktivitás és feldolgozás.

1. Arról, amit igazságként vagy tényként fogunk fel, gyakran kiderül, hogy tévedés, és korrekciót,

revíziót, valamint új megértés révén történı helyettesítést igényel. Mi több, ez az új felfogás jellemzı

módon a korábbi megértés újrainterpretálásával jön létre, és a korábbi felfogást az értelmezı gondolkodás

segítségével kimunkált következı értelmezés nem tényként, hanem „puszta interpretációként” kezeli.

Mivel bármely vélelmezett tény vagy helyes megértés felülvizsgálható vagy helyettesíthetı az

interpretáció segítségével, episztemológiai* státusa nem lehet különb az interpretációénál, az interpretáció

pedig paradigmatikusan korrigálható és kimeríthetetlen. Olykor ezt értjük azon a kijelentésen, hogy

nincsenek tények vagy igazságok, csupán interpretációk.

Mivel a megértés episztemológiailag nem áll az interpretáció felett, ebbıl az következik, hogy

egyáltalán nem különbözik attól. Ezt a konklúziót az a további következtetés is megerısíti, mely szerint,

ha az összes interpretáció és megértés egyaránt korrigálható, akkor minden megértés interpretáció.

Mihelyt megfogalmazzuk ıket, ezek a következtetések nyilvánvalóan tévesek. A belılük származó

konklúziót viszont hajlamosak vagyunk elfogadni, mivel minden korrigálható és részleges megértést

interpretációnak vélünk, úgy, mintha magát az eredendı megértést soha nem lehetne átértékelni vagy

kiterjeszteni, és mintha a megértésnek interpretatívnak kellene lennie ahhoz, hogy korrigálható legyen. De

– 100 –

 

miért ez a vaskalapos elıfeltevés? Ennek oka hagyományosan az volt, hogy magát a megértést

(rokonaihoz, az igazsághoz és a tényhez hasonlóan) a „puszta interpretációval” szemben határozták meg,

mint korrigálhatatlant. Amennyiben viszont feladjuk a fundácionalizmust, lehetségessé, sıt,

szükségszerővé válik a korrigálható megértés ideája. Amint ezt elfogadjuk, nem lesz szükség arra, hogy

minden megértést szükségszerően interpretációnak tekintsünk csupán azért, mert javítható. Amikor a

hermeneutikai univerzalisták erre a következtetésre jutnak, akkor szándékuk ellenére és helytelenül az

interpretálatlan megértésnek a korrigálhatatlan, megalapozó igazsággal való fundácionalista kapcsolatára

támaszkodnak.

2. A hermeneutikai univerzalizmus második érve a megértés kiküszöbölhetetlenül perspektivikus

jellegébıl, illetve a perspektívák pluralizmusából származik. Minden megértésnek perspektivikusnak kell

lennie, mivel minden gondolat és percepció intencionalitásról tanúskodik (abban a fenomenológiai

értelemben, hogy valamire irányul), illetve minden intencionalitás aspektuális, vagyis tárgyát egy

bizonyos módon ragadja meg. Viszont maga a perspektíva vagy aspektus fogalma azt implikálja, hogy

léteznek más, lehetséges perspektívák vagy aspektusok, amelyek (Gadamerrel szólva) egy adott

partikuláris* perspektíva szempontjának „horizontján” kívül esnek, így kimaradnak a „látókörébıl”. Így

nem létezhet egyetlen dolog egyértelmő és kizárólagos megértése sem, csak számos részleges és

perspektivikus felfogása, amelyek közül egyik sem tartalmazza a totális és kizárólagos igazságot.

A hagyományos fundácionalista értelmezési keretben az interpretáció az emberi megértés részleges,

perspektivikus, plurális módszereinek birodalmát jelöli, lényegileg szembeállítva valamiféle ideális

megértéssel, ami a dolgokat – egyértelmően, kimerítıen és abszolút módon – akként ragadja meg,

amilyenek. Mivel elutasítják magának az ilyen egyértelmő és teljes megértésnek a lehetıségét és

megérthetıségét, az univerzalisták azt állítják, hogy ebbıl következıen minden megértés az

interpretációra redukálódik, amely nem szükségszerően téves vagy illegitim (hiszen nem félreértelmezés),

nem reprezentálhatja a valódi megértést, mivel az perspektivikusan plurális, valamint nem szükségszerően

és egészében igaz. Ismét tudatára kell ébrednünk, hogy amint megszabadulunk a fundácionalizmus

doktrínáitól, kategóriáit sem kell többé elfogadnunk. Így nem szükséges többé tagadnunk, hogy maga a

valódi megértés lehet perspektivikusan részleges és plurális, következésképpen nincs okunk arra a

következtetésre jutni, hogy mivel minden megértésnek perspektivikusnak kell lennie, ezért szükségképpen

interpretáció.

3. Perspektivikus, ennélfogva részleges megértés alatt eddig azt értettük, hogy nem zárhat ki különbözı

perspektívákat és elvben mindig kiegészíthetı. Viszont a részlegesség lényegileg magában foglalja az

elfogultságot és az elıítéletet is. A harmadik érv amellett, hogy a megértés mindig interpretáció, abból

adódik, hogy mindig elıítélettel terhes és sohasem neutrálisan tiszta. Ez a fundácionalista megértés elleni

nietzschei, gadameri, sıt, a pragmatista támadások lényege. Minden megértés tartalmazza azt az emberi

elemet, ami a megértést saját érdekei, késztetései és szükségletei szerint (és szolgálatában) prestrukturálja,

melyek jelentıs átfedést mutatnak, gyakran viszont eltérıek a különbözı társadalmak és egyének között.

Sıt, Nietzsche, Gadamer és a pragmatisták számára az a tény, hogy a megértést mindig szükségleteink és

értékeink motiválják, kívánatos dolog: ez teszi ugyanis lehetıvé, hogy gyarapodjunk és fennmaradjunk, és

így egyáltalán megérthessünk valamit.

Abból a premisszából kiindulva, hogy „minden megértés vitathatatlanul tartalmaz valamennyi

elıítéletet”, és „hogy minden nézet specifikus értékektıl”, illetve „korábbi elkötelezıdésektıl függ, és

ezeket manifesztálja”, már csupán egy lépés választ el attól az állásponttól, hogy minden megértés és

percepció interpretáció. Ám ez az a lépés, amit egy okosabb pragmatista fél megtenni, és ahol útjai

elválnak a kontinentális hermeneutika olyan nagy alakjaitól, mint Nietzsche és Gadamer. Azáltal, hogy a

tiszta, visszatükrözı percepció fundácionalista eszményét elutasítja, elismeri, hogy a megértés mindig

motivált és elıítélettıl terhes, csakúgy, mint az interpretáció. Ám azon eltőnıdik, hogy vajon miért tenné

ez a megértést minden esetben interpretatívvá. Egyszerően nem következik belıle, hacsak nem

feltételezzük, hogy csupán az interpretáció lehet elıítéletes, a megértés vagy tapasztalat viszont nem.

4. A hermeneutikai univerzalizmus negyedik érve a megértés perspektivikus részrehajlása és annak

aktív folyamata közti átfedéssel kapcsolatos. Az érv úgy szól, hogy mivel minden megértés szelektív, –

bizonyos dolgokra és tulajdonságokra figyel, másokra viszont nem –, ezért minden megértésnek

interpretatívnak kell lennie. Az a tény, hogy a megértés (a tökéletlenség és a tudatos elfogultság

értelmében egyaránt) perspektivikusan részleges, azt implikálja, hogy a megértés mindig szelektív. Egyes

dolgokat hajlamosabb megragadni másoknál, és az, hogy mit ragad meg, részben a már meglévı céljaitól

függ.

Ez vitathatatlannak tőnik. Amit vitatok, az az a következtetés, amely szerint a megértés (vagyis

– 101 –

 

bármely intelligens tevékenység), mivel mindig szelektív, ennélfogva mindig interpretatív. Egy ilyen

konklúzióhoz szükség van arra a további premisszára, hogy minden tervszerő szelekció interpretatív

gondolkodás és döntés eredménye kell legyen. Ám ez a premissza hamis. A szelekció nagy részét az

észlelés és a megértés hétköznapi aktusai során automatikusan és öntudattalanul (bár értelmesen és nem

mechanikusan), intelligens szokásaink alapján, bármiféle reflexió és megfontolás nélkül végezzük. Az

interpretáció megszokott, hétköznapi jelentésében kétségkívül magában foglalja a tudatos gondolkodást és

a szándékos reflexiót, ám nem minden intelligens és célvezérelte szelekció tudatos és megfontolt. A

lépcsın való lemenés megköveteli annak kiválasztását, hogy hogyan és hová helyezzük a lábunkat és a

testünket, de egy ilyen szelekció csak abnormális feltételek fennállása esetén tartalmaz interpretációt,

vagyis amikor a lépcsı használata valamiért problémát jelent (pl. ha a lépcsıház szokatlanul sötét, szők

vagy kanyargós, ha eltört a bokánk, vagy ha tériszonyunk van).

Épp így hiba lenne összekeverni minden céltudatos, intelligens választást a következtetést igénylı

interpretatív döntésekkel, ezért megkülönböztethetjük a (habár csak korrigálhatóan és korábbi

tapasztalatok alapján) közvetlenül adott percepciót és megértést attól a megértéstıl, amire csak a

közvetlenül adott jelentésének interpretációja révén tehetünk szert. Ha a Santa Cruz-i tengerparton arra

ébredek, hogy a szemembe tőz a nap, azonnal észlelem vagy megértem, hogy nappal van, és csak amikor

homályban ébredek, akkor kell interpretálnom, hogy ez már nem az éjszaka, hanem pusztán egy sivár

philadelphiai reggel.

Röviden: amellett érvelek, hogy noha minden megértés szelektív, nem minden szelektív megértés

interpretatív. Ha a megértés során mőködı választás nem tudatos és nem is megfontolt, hanem közvetlen,

akkor nincs okunk ezt a szelekciót vagy a rákövetkezı megértést interpretációnak tekinteni, mivel az

interpretáció általában valamiféle megfontolt vagy legalábbis tudatos gondolkodást feltételez, míg a

megértés nem. Megérthetünk valamit anélkül, hogy egyáltalán gondolkodnánk rajta, ám valaminek az

interpretációjához szükség van arra, hogy elgondolkodjunk róla. Ez a megkülönböztetés felidézheti

Wittgenstein valamiként-látásról szóló híres diszkussziójának következtetését, ahol különbséget tesz a

látás és az interpretáció között: „Az értelmezés egyfajta gondolkodás, cselekvés; a látás állapot.”

5. Wittgensteinnek ez a megjegyzése amilyen lényegretörı, annyira problematikus is egyben. Gyanús

módon azt állítja, hogy bármiféle cselekedet nélkül láthatunk vagy megérthetünk, és ez a gyanú jelenti a

hermeneutikai univerzalizmus mellett szóló ötödik érvet. A megértés vagy az észlelés a nietzscheiánusok,

a pragmatisták, sıt még a gadameriánusok szerint is aktív. Nem passzív tükrözés, hanem aktív

strukturálása annak, amivel szembetaláljuk magunkat. Valamit hallani vagy látni azelıtt, hogy

megkíséreltük volna interpretálni, testi tevékenységet feltételez, bizonyos motorikus válaszokat, izom- és

idegfeszültséget az érzékszerveinkben. Ha a látást és a megértést határozottan szembeállítjuk az

interpretációval, mint elért „állapotot”, szemben a „valamit cselekvéssel”, az azt sugallja, hogy a megértés

inkább statikus, mint aktív, és amennyiben passzív módon statikus, akkor inkább semlegesnek kell lennie,

mintsem szelektívnek és strukturálónak. A hermeneutikai univerzalizmus melletti ötödik érv ennélfogva

elutasítja a megértés mint passzív módon semleges, illetve az interpretáció mint aktív, strukturáló

tevékenység közötti ilyen különbségtételt, és arra a következtetésre jut, hogy mivel minden megértés

aktív, minden megértésnek interpretatívnak kell lennie.

Pragmatistaként teljes mértékben elfogadom azt a premisszát, hogy minden percepció és megértés

magában hordozza a valamit tevést, azt viszont tagadom, hogy mindig interpretációt vonnak maguk után.

Ezt a premisszát vitatom tehát: minden aktív, szelektív és strukturáló intelligencia összemosását az aktív,

szelektíven strukturáló interpretáló intellektussal. A megértés aktívan strukturálhat és szelektálhat anélkül,

hogy interpretálnia kellene, ahogy egy cselekvés is intelligens lehet anélkül, hogy a gondolkodás vagy az

intellektus szerepet játszana benne. Ha a tengerpartra menet azt hallom, hogy szörfözésre alkalmas az idı,

azonnal megértem, amit mondtak, és prereflektív módon kiválasztom és strukturálom azokat a hangokat és

jelentéseket, amelyekre válaszolok. Nincs szükségem a mondottak vagy jelentésük interpretációjára. Csak

akkor kellene interpretálnom ıket, ha nem lennék tisztában az angol kifejezés értelmével, nem hallottam

volna a szavakat, vagy azok olyan közegben hangzottak volna el, ahol nem tőntek volna helyénvalónak.

Csak ha valamiféle zavar, kétely vagy össze nem illıség gátolná a megértést, akkor kellene úgy

tematizálnom a kijelentést mint valamit, ami interpretációra szorul, amirıl gondolkodnom kell ahhoz,

hogy tisztázzam vagy megoldjam.

6. Ám éppen ezzel az állítással száll vitába a hermeneutikai univerzalizmus melletti hatodik érv, amely

rávilágít arra a közvetlen kapcsolatra, amely a hermeneutikai fordulat és a nyelvi fordulat között mind a

kontinentális, mind az angol-amerikai filozófiában fennáll. Az érvelés röviden a következı. Minden

megértés nyelvi, mivel minden megértés (ahogy valójában minden tapasztalat) olyan fogalmakat involvál,

– 102 –

 

amelyek megkövetelik a nyelvet. Viszont a nyelvi megértés lényegében inkább önkényes, mintsem

természetes jelek egyfajta dekódolása (vagy interpretációja), amelyeknek értelmes állításokra való

lefordítása ebbıl adódóan interpretációt igényel. Egy mondat jelentésének megértéséhez, a quine-i-

davidsoni* modell szerint, elengedhetetlen annak a számunkra már ismerıs terminusok révén történı

lefordítása vagy interpretációja (ezek lehetnek akár magának az interpretált nyelvnek vagy más, általunk

jobban ismert „anyanyelvnek” a terminusai). Davidson tehát merészen azt állítja, hogy „minden esetben

radikális interpretációra van szükség mások beszédének megértéséhez”, és szigorú egyenlıségjelet tesz „a

gondolkodás képessége” és a „beszélni egy nyelvet” közé. A kontinentális hagyományban Gadamer ezzel

egyetértésben a hermeneutika univerzális érvényét „a világ minden emberi tapasztalatának esszenciális

nyelviségére” alapozza, illetve arra a nézetre, amely szerint a nyelv „maga az az interpretációs játék,

amelynek mindennap részesei vagyunk”. Tehát nemcsak hogy minden megértés, de minden tapasztalat is

interpretatív, mivel mindkettı kiküszöbölhetetlenül nyelvi. Erre a végkövetkeztetésre jutott Rorty,

Derrida* és a hermeneutikai univerzalisták légiója.

Bár ez erısen konszenzuális álláspont, az érvelés mégsem tőnik meggyızınek számomra, és legalább

két ponton támadható. Elıször is, megkérdıjelezhetjük azt az elképzelést, hogy a nyelvi megértés mindig

tetszıleges jeleknek a jelentés és a szintaxis szabályai révén történı dekódolása, fordítása vagy

interpretációja. A nyelvi megértésnek szerintem ez túlságosan formalisztikus és intellektualizált képe.

Egyáltalán nem nyilvánvaló, hogy mindig (vagy állandóan) interpretálunk, dekódolunk vagy fordítunk

annak érdekében, hogy az anyanyelvünkön hallott kódolatlan és problémamentes kijelentéseket

megértsük. A hétköznapi nyelv éppen ezért tesz különbséget a közvetlen és egyszerő megértés, illetve a

dekódolás, a fordítás és az interpretáció között.

A hermeneutikai univerzalizmus hívei azzal védekezhetnek, hogy ebben az esetben is interpretálnunk

kell, még akkor is, ha ennek nem vagyunk tudatában, mivel nincs egyéb olyan modell, amely

magyarázatot ad megértésünkre. Azonban van egy alternatív, wittgensteini elképzelés, amelyben a nyelvi

megértés azon múlik, hogy képesek vagyunk-e megfelelı válaszokat adni vagy lépéseket tenni a releváns

nyelvjátékban, és amely szerint erre a képességre elsısorban a szigorú nevelés révén teszünk szert. A

nyelvben való jártasság nem a jelek értelmezéséhez szükséges szemiotikai* szabályok rendszerének

beható ismerete, hanem (legalábbis részben) gesztusok és válaszok intelligens szokásainak széles körő

birtoklása annak érdekében, hogy az adott életformában hatékonyan részt vehessünk.

Úgy vélem tehát, hogy egy esetben bizonyosan különbséget lehet tenni a nyelv megértése és

interpretálása között: a reflektálatlan, de intelligens válasz begyakorolt szokása és a megértést vagy a

választ lehetıvé tévı átgondolt döntés között. A legtöbb németül elhangzó megnyilatkozást interpretálnom

kell vagy le kell fordítanom azért, hogy megértsem ıket, de a legtöbb angolul elhangzó mondatot

megértem interpretáció nélkül, és csak azokat értelmezem, amelyek nem világosak, vagy amelyeket nem

értettem meg kielégítıen.

Másodszor, ha el is fogadjuk, hogy a nyelvi megértés mindig és szükségszerően interpretáció, abból

még nem következik, hogy minden megértés interpretatív, mivel ehhez arra a további premisszára van

szükség, hogy minden megértés és értelmes tapasztalat valójában nyelvi. Egy ilyen premissza viszont,

legyen bár az analitikus és kontinentális filozófia nyelvi fordulatának legfontosabb dogmája, nem

önevidens és nem is vitathatatlan. Kétségkívül úgy tőnik, hogy a testi tudatosságnak vagy megértésnek

lehetnek olyan formái, amelyek természetüket tekintve nem nyelviek. Gyakorló táncosokként

(mozgásérzékelı idegvégzıdéseink segítségével) megértjük egy mozdulat vagy pozitúra értelmét és

helyességét azáltal, hogy gerincünkben vagy izmainkban érezzük, méghozzá anélkül, hogy lefordítanánk

nyelvi terminusokra. Egy mozdulatot nem tanulhatunk vagy érthetünk meg pusztán annak révén, hogy

megbeszéljük.

A megértés és tapasztalás nem nyelvi módjáról szóló érveléssel szemben már készen áll a hermenutikai

univerzalizmus képviselıinek látszólag cáfolhatatlan ellenérve. Hogyan állíthatnám, hogy egy tapasztalat

nem nyelvi, amikor magában az állításban beszélnem kellett róla, és a nyelv által hivatkozom rá? Minden

olyan kísérlet, amely nem nyelviként akar jellemezni vagy lingvisztikailag kifejezhetetlenként akar leírni

valamit, önmagát cáfolja meg azáltal, hogy maga is lingvisztikai és nyelvileg kifejezett. Ezért bármi,

amirıl elmondható, hogy létezik, vagy létezése explicit módon elgondolható, az nyelvi, és annak is kell

lennie. Gadamer azt állítja, hogy: „A megérthetı lét – nyelv”, Derrida és Rorty pedig hasonlóképpen tagad

bármilyen szövegen túli dolgot.

Ez az érvelés komoly meggyızı erıvel bír, ami engem is sokáig befolyása alatt tartott. Ám újabban

inkább a nyelv nélküli beszédrıl szóló szofista paradoxonnak tőnik számomra, mintsem az emberi

tapasztalatról és a világról szóló mély igazságnak. Igaz ugyan, hogy ha beszélni akarunk valamirıl, esetleg

– 103 –

 

csupán azért, hogy létezését állítsuk vagy tagadjuk, be kell vonnunk a nyelvjátékba, vagyis valamilyen

nyelvi „vízummal” vagy fogalmi-textuális identitással kell ellátnunk, még akkor is, ha ez a vízum olyan

idegen vagy alacsonyabb rendő nyelvi státust biztosít a számára, mint amilyen a „kifejezhetetlen

bizsergés” vagy a „nem kifejthetı kép”. Ám ez csupán azt jelenti, hogy soha nem beszélhetünk (vagy

gondolkodhatunk explicit módon) olyan dolgokról, amelyek valamilyen módon nem nyelvi közvetítés

révén léteznek, de ez nem jelenti azt, hogy soha nem tapasztalhatjuk meg ıket nem nyelvi formában, vagy

hogy nem létezhetnek számunkra jelentésteli módon a nyelven kívül.

Mi, filozófusok ezt nem értjük, mert test nélküli „beszélı fejek” lévén a tapasztalat egyetlen általunk

elismert formája nyelvi: gondolkodás, beszéd, írás. Azonban sem mi, sem a bennünket bevallottan alakító

nyelv nem maradhatna fenn a prereflektív, nem nyelvi tapasztalat és megértés artikulálatlan háttere nélkül.

A hermeneutikai univerzalizmusnak tehát hibás az az érve, hogy mivel a nyelv az egyetlen játék a

városban, az interpretáció is az. Egyaránt létezik tehát interpretálatlan nyelvi megértés és értelemmel bíró

nem nyelvi tapasztalat; ezek a városnak azokban a kezelhetetlenül írástudatlan és sötéten szomatikus*

kerületeiben laknak, amelyeket mi, filozófusok és irodalmárok foglalkozásunknál fogva elkerülünk és

figyelmen kívül hagyunk, de nem szakmai túlélési gyakorlataink és kielégüléseink során mégis ezekre

támaszkodunk. A konferenciák elıadásainak befejezését követıen a külvárosok kocsmáiban kötünk ki.

Jegyzetek: episztemológia – ismeretelmélet

fundácionalizmus – az emberi tudás felülvizsgálatra nem

szoruló bázishiteken alapszik

partikuláris – részlegesen érvényes

Willard Van Orman Quine (1908-2000) – amerikai

analitikus nyelv- és logikafilozófus

Donald Herbert Davidson (1917-2003) – amerikai

analitikus nyelv- és elmefilozófus

Jacques Derrida (1930-2004) – francia posztmodern

filozófus, a dekonstrukció elméletének kidolgozója

szemiotika – jeltudomány

szomatikus – a testre vonatkozó

RICHARD RORTY (1931-2007): PRAGMATIZMUS, PLURALIZMUS ÉS POSZTMODERNIZMUS

(1998) (részletek)

Kulcsszavak: ismeretelmélet, etika, politikafilozófia, liberalizmus, neopragmatizmus

Miután annyiféle értelemben használták, a „posztmodernizmus” szó szinte teljesen elvesztette

jelentését. Korábbi írásaimban többször szorgalmaztam, hogy kerüljük e kifejezést, most azonban más

megközelítést választottam. Még ha a „posztmodern” túl szerteágazó jelentéső is ahhoz, hogy hasznát

vehetnénk, magyarázatot igényel, miért annyira népszerő az értelmiség köreiben, miért támadt oly sok

mővelt embernek az az érzése, hogy az utóbbi idıben minden megváltozott.

Bármennyire is különbözıek a „posztmodern” meghatározásai, legtöbbjükben benne van az egység

elvesztésének a mozzanata. Az a tudat, hogy az utóbbi idıben minden darabokra hullott, két folyamat

összefonódásából eredeztethetı: egyrészt összeomlott az a hagyományos teológiai-metafizikai hit,

miszerint a valóság és az igazság egy, vagyis, hogy van „egy igaz leírása annak, amiként a dolgok

valójában vannak”; másrészt elvesztettük abbéli hitünket, hogy a dolgok még jobbra fordulhatnak: hogy a

történelem egyszer majd az egalitárius*, demokratikus hagyományok és intézmények megvalósulásában

fog kiteljesedni. Amellett fogok érvelni, hogy az elıbbi Darwinnak a származásunk kérdésére adott

magyarázatával kezdıdött, az utóbbi pedig az elmúlt néhány évtizedben fokozatosan sorvadt el, amikor

egyértelmő lett, hogy Európa elvesztette vezetı szerepét, és az emberiség társadalmi-politikai jövıje

elıreláthatatlanná vált.

Freud híres mondása szerint Kopernikusz, Darwin és ı maga a felelısek gondolkodásunk egymást

követı drámai decentralizálásáért: a Földet, az emberi fajt és tudatos énünket illetıen. Ha továbbvisszük

ezt a metaforát, akkor megállapíthatjuk, hogy a 19. század annak a meggyızıdésnek a helyébe, miszerint

a teremtett világegyetem az emberi fajért van, egy másikat állított, hogy az emberi faj végül saját kezébe

veszi sorsának irányítását. Ám ez a nézet azzal a hittel párosult, hogy Európa a világ központja. Miközben

a 19. századi gondolkodók a metafizikai „vigaszt” történelmi reménnyel próbálták helyettesíteni, addig

századunk végének gondolkodói úgy érzik, hogy a történelem cserbenhagyta ıket, s egyfajta patetikus

reménytelenségben tetszelegnek.

Platón és az ortodox keresztény teológia azt tanította, hogy az ember állati és isteni részbıl áll. Az

isteni rész többletösszetevı. Bennünk való jelenléte a bizonyság arról, hogy létezik egy másik,

magasabbrendő, szellemi világ, mely megvált minket az idıtıl és a véletlentıl. Ez a dualisztikus felfogás

– 104 –

 

tetszetıs és erıteljes. Valóban nagyon különbözünk az állatoktól, és úgy tőnt, hogy ez a különbség nem

indokolható puszta komplexitással. Könnyő volt a platonistáknak és a keresztényeknek azzal érvelniük,

hogy a materialista filozófiák pusztán az embernek az állati szintre való degradálására tett kóros

kísérletek.

Darwin azonban szalonképessé tette a materializmust. Az ember és az állat közti különbségrıl vallott

nézete elfogadottá vált a mővelt közönség körében. Két okból történt így. Egyfelıl Darwin volt az elsı,

aki hihetı és részletes magyarázatot adott arra, hogy az élet és az intelligencia hogyan származhat a

részecskék értelmetlen kavalkádjából. Másfelıl Darwin evolúciós narratívája, miután részleteiben

kiegészült Mendel* genetikájával és a paleontológiai* kutatásban lezajlott óriási fejlıdés eredményeivel,

annyira meggyızıvé vált, hogy az már valóban fenyegette a nyugati teológiai és filozófiai hagyomány

egészét. Mindennek ellenére Darwin elmélete nem válhatott volna az európai értelmiségiek általánosan

elfogadott nézetévé, ha befogadásához a 17. századi demokratikus forradalmak és az ipari forradalom nem

készítették volna elı a talajt. Ezek a forradalmak együttesen amellett tanúskodnak, hogy az embernek

hatalmában áll megváltoztatnia életének feltételeit; lehetıvé tették, hogy az európaiak képesnek tartsák az

emberiséget arra, hogy maga alakítsa sorsát.

A régebbi korokban úgy tőnt, hogy csak egy ilyen hatalom lehet a garancia arra, hogy ne úgy éljünk,

mint az állatok, vagy legalábbis arra, hogy nem szabadna úgy élnünk. A gondolkodók adottnak vették,

hogy kapcsolatban állunk az istenekkel: vagy valamilyen isteni kegy folytán, vagy azáltal, hogy van

bennünk valami közös az istenekkel, ami abban mutatkozik meg, hogy mi rendelkezünk azzal a

többletösszetevıvel, amivel az állatok nem: lélekkel vagy tudattal. Mind a Platón elıtti, mind az ıt követı

vallásos gondolkodók úgy vélték, hogy az emberek békés együttéléséhez szükség van egy személyes

istenség vagy istenségek parancsaira vagy gondviselı beavatkozásaira. A szekuláris* filozófiai tradícióban

az isteni elszemélytelenedett, elvesztette akaratát és érzelmeit. De mind a teisták*, mind a világiak

egyetértettek abban, hogy mi, emberek csak azért vagyunk képesek többre, mint pusztán túlélni és

sokasodni, mert részesülünk valami értékesbıl, amibıl az állatok nem. Ez az értékes többlet tesz minket

képessé a kooperációra. Azért kooperálunk, mert ezt parancsolja nekünk Isten vagy valami olyasmi, mint

a tiszta, nem empirikus, gyakorlati ész Kantnál.

A 19. századi Európában és Amerikában egyre többen kezdtek el azon gondolkodni, hogy vajon

elıdeiknél az erkölcs nem kötıdött-e túlságosan az engedelmesség fogalmához – pl. a Tízparancsolatnak,

a platóni „Jó”-nak vagy Kant kategorikus imperatívuszának való megfelelésként. Amikor Blake* azt írta,

hogy „ha egy törvény vonatkozik az oroszlánra és az ökörre, akkor az elnyomás”, s Shelley* pedig azt,

hogy a költık valójában el nem elismert törvényhozói a világnak, akkor azt a nietzschei gondolatot

elılegezték meg, hogy az önmegvalósítás léphet az engedelmesség helyére. A romantikusok az

antimonarchista és antiklerikális forradalmak sikerein felbuzdulván kezdték azt gondolni, hogy a

valaminek való engedelmeskedés utáni vágy az éretlenség jele. Ezek a sikerek lehetıvé tették, hogy

elképzeljék az új Jeruzsálem isteni közremőködés nélkül történı felépítését, létrehozva egy olyan

társadalmat, melyben a nık és a férfiak azt a tökéletes életet élik, amelyet azelıtt csak egy láthatatlan,

testetlen, halál utáni paradicsomban tartottak elképzelhetınek. Egy ilyen társadalom felé történı haladás

képe – úgy is mondhatnám: egy horizontális haladásé – kezdte átvenni a platóni és a dantei vertikális

felemelkedés helyét. Az emberi reménység forrásaként a Történelem lépett az Isten, a Természet és az Ész

helyébe.

Ezek a fejlemények lehetıvé tették, hogy higgyünk abban: sok különbözı, de egyformán értékes

emberi élet létezhet. Kevésbé kényszerítıvé tették azt az elgondolást, hogy mindennek valamilyen egység

felé kell konvergálnia. A vertikális emelkedés a Sokból az Egyhez ilyen konvergenciát jelöl, míg a

horizontális haladást szüntelen burjánzásként lehet elképzelni. Platóntól Hegelig a különbözı emberi

életformákat magától értetıdıen úgy tekintették, mint amelyek hierarchikusan épülnek fel. A pap felette

állt a harcosnak, a bölcs a tudatlannak, a férj a feleségének, a nemes a közembernek. Ezeket a

hierarchiákat úgy állították fel, hogy kiszámították az állati és az emellett többletként megjelenı igazi

emberi voltunkért felelıs összetevı relatív eloszlását. Úgy vélték, ez utóbbi összetevıbıl kevesebb van a

nıkben, mint a férfiakban, a barbárokban, mint a görögökben, s ugyanígy a szolgákban kevesebb, mint a

szabad emberekben, a feketékben, mint a fehérekben és így tovább. Az alávetettség és az

engedelmességgel tartozás igazolásának bevett módja volt, hogy erre a többletösszetevıre, illetve a

hierarchiára hivatkoztak.

Darwin után lehetıvé vált úgy gondolni, hogy a természetnek nincsenek céljai. Mindebbıl következik,

hogy az ember és az állat közötti különbség nem az „isteni többlet” meglétében keresendı, és az is, hogy

az embernek kell megtalálnia az emberi élet értelmét, s nincs emberfeletti norma, amely alapján

– 105 –

 

eldöntheti, hogy bölcsen cselekedett-e. Ez utóbbi elképzelés révén válhatott a radikális pluralizmus

intellektuálisan járható úttá. Hiszen ez vezetett el ahhoz a gondolathoz, mely szerint egy emberi élet, még

ha keveset is jelent bármely másik emberi élet számára, attól még semmivel sem rosszabb annál. Ez utóbbi

gondolat révén váltak a gondolkodók képessé arra, hogy elválasszák egymástól a társadalmi

együttmőködés iránti igényt (azt az igényt, hogy megegyezés szülessen – a társadalmi célokat illetıen –

arról, hogy mit kell tenni) attól a görögök által feltett kérdéstıl, hogy „Mi a jó élet az ember számára?”

Ezek a fejlemények tették lehetıvé, hogy a társadalmi szervezıdés célját a szabadságban, és ne az

erényben lássuk. Lehetségessé vált, hogy a platóni „egységkeresést” felváltsa a végtelen emberi

változatosság értékként való felfogása. Így vált az is lehetıvé, hogy az emberek a szexet ne tekintsék

állatiasabbnak, alantasabbnak bármely más emberi örömforrásnál (pl. a vallásos elhivatottságnál, a

filozófiai reflexiónál vagy a mővészi alkotásnál stb.). A 20. században az a gondolat, hogy egy

demokratikusan kormányzott köztársaság szabad polgárai vagyunk, együtt járt azzal a felfogással, hogy

nem tartozik ránk, magánéletükben miben lelik örömüket a szomszédaink.

Ez utóbbi a fı mondanivalója Mill A szabadságról címő értekezésének is. Mill megtanulta a

romantikusoktól, hogy nincs értelme a verseket, illetve az embereket egyetlen, elıre felállított skála

alapján osztályozni, mert az eredetiség és a hitelesség számít igazán, sokkal inkább, mint az, hogy

megfeleljünk egy elızetes mércének. Így vált Mill és a többi romantikus utilitárius számára lehetségessé

azt gondolni, hogy a „Mi az eredendıen jó?” kérdésre az egyetlen elfogadható válasz az „emberi

boldogság”; másfelıl elismerhették, hogy ez a válasz nem ad semmiféle útmutatást a lehetséges emberi

életek közötti választásokra vonatkozólag. Mill tudta, hogy Harriet Taylor* és az ı saját élete jobb volt,

mint legtöbb kortársuké, ahogyan azt is tudta, hogy Szókrátész élete jobb volt, mint egy disznóé.

Ugyanakkor kész volt elismerni, hogy ezt képtelen kortársainak kielégítıen bebizonyítani, mint ahogy

kész volt levonni azt a következtetést is, hogy a demokratikus berendezkedés nem is feltételezi, hogy

egyetértés szülessen ezen életformák relatív értékét illetıen.

Ezt a gondolatmenetet a pragmatizmus vitte végig, miáltal elvetette azt a felfogást, hogy az igazság a

valóságnak való megfelelés. Hiszen ennek (az igazság korrespondencia-elméletének) az elvetése maga

után vonja, hogy az igazság keresése nem választható el az emberi boldogság keresésétıl. S azt is: nem

szükséges, hogy minden igaz kijelentés illeszkedjék egy, a valóságról adott egységes és átfogó leírásba.

Nietzschét és Jamest ugyanaz a kérdés foglalkoztatta: a darwini okfejtés után, mely megválaszolta, hogyan

is kerültünk ide, továbbra is tartható-e az az elképzelés, mely szerint a megismerés célja az egyetlen igaz

leírása annak, ahogy a dolgok valójában vannak? Nem kellene-e felváltanunk ezt azzal, hogy a

megismerésnek több különbözı célja is lehet – mely célokat valószínőleg kölcsönösen egymáshoz kell

igazítani, de nem szükséges, hogy egy átfogó szintézisbe foglaljuk. Nem tekinthetnénk-e az igaz

meggyızıdéseket úgy, mint az emberi cselekvés megbízható útmutatóit, s nem pedig, mint pontos

reprezentációit valami nem-emberinek? Abból az utilitárius állításból, miszerint nincs más célunk, mint az

emberi boldogság, és hogy bármely isteni parancs vagy filozófiai elv csak annyiban rendelkezik morális

erıvel, amennyiben hozzájárul e cél eléréséhez – egyenesen következik az a pragmatista állítás, mely

szerint az igazság utáni vágyunk nem élvezhet elsıbbséget a boldogság utáni vágyunkkal szemben.

A „filozófiai pluralizmus” terminust abban az értelemben fogom használni, hogy az emberi életvezetés

egyenlıen értékes változatainak száma potenciálisan végtelen, s ezeket a változatokat nem a kiválóság

mértéke szerint lehet rangsorolni, hanem csakis annak függvényében, hogy az mennyiben járul hozzá az

egyének – akik az adott életmódot gyakorolják –, illetve a közösség – melyhez ezek az egyének tartoznak

boldogságához. A pluralizmusnak ez a formája mintegy bele van szıve az utilitarizmus és a

pragmatizmus alapmőveibe.

William James ugyanazt tette az igazságról alkotott fogalmainkkal, amit Mill tett a helyes cselekvésrıl

alkotott fogalmainkkal. Hangoztatta, hogy a tudomány és a vallás békésen megférhet egymás mellett,

amennyiben világossá tesszük, hogy a kultúra e két területe különbözı célokat szolgál, és különbözı célok

különbözı eszközöket igényelnek. Bizonyos fajta emberi életformákhoz vallási eszközök szükségesek,

míg másfajta életformákhoz nem szükségesek. A tudományos eszközök számos emberi törekvés esetén

hasztalannak bizonyulnak, míg másoknál nagyon is hasznosak. Nietzsche, a „német pragmatista”, az

igazság kérdését illetıen egyetértett James-szel. Harcolt azon felfogás ellen, mely szerint amit „tudás”-nak

nevezünk, bármivel is több lenne, mint egy olyan masinéria, melynek segítségével egy bizonyos faj

egészségesen életben tartható. Sokat gúnyolta mind Millt, mind Darwint, mégsem habozott magáévá tenni

legjobb gondolataikat. Ha olvashatta volna Jamest, valószínőleg visszhangozta volna James és Dewey

jövıhöz intézett felhívásait: újfajta emberi életeknek, újfajta emberi lényeknek burjánzó sokszínőségét kell

teremteni.

– 106 –

 

A posztdarwinista szellemi élet megértéséhez fontos látni, hogy a pragmatisták nem tartják

elfogadhatónak az igazság korrespondencia-elméletét, mely szerint az igaz hitek pontos reprezentációi a

tılünk független valóságnak. Abban sem hisznek, hogy az emberen kívüli valóságnak van valamiféle

bensı lényege, melyet az embernek tisztelnie kellene. Hiszen a „valóság” és a „természet” fogalmát

Nietzsche és James a környezet biologisztikus fogalmával váltották fel. A környezet, melyben mi,

emberek élünk, problémákat vet föl számunkra, de a nagybetős „Észtıl” és „Természettıl” eltérıen, nem

tartozunk neki sem tisztelettel, sem engedelmességgel. Az a dolgunk, hogy hasznosítsuk vagy

alkalmazkodjunk hozzá, nem pedig az, hogy reprezentáljuk vagy valamiképpen megfeleljünk neki.

Ha elvetjük az igazság korrespondencia-elméletét, elvethetjük azt a nézetet is, mely szerint az igazság,

akárcsak a valóság, egy és oszthatatlan. Ha egy igaz meggyızıdés egyszerően olyan meggyızıdés, amely

azáltal emelkedik ki a többi közül, hogy a jövıbeli sikeres emberi cselekvés elve, akkor talán nem

szükséges az egyes meggyızıdéseinket összhangba hozni az összes többi meggyızıdésünkkel – nem

szükséges, hogy a valóságot megkíséreljük egységesen és egészében szemlélni. Lehet, hogy – miként azt

James mondta – meggyızıdéseinket fakultásokra oszthatjuk, s így például szükségtelen rendszeres

evolúcióbiológusi munkásságunkkal összeegyeztetnünk azt, hogy misére járunk. A különbözı célokhoz

adoptált meggyızıdések között csak akkor alakul ki konfliktus, mikor a társadalmi együttélés problémáira

kell megoldást találni, mikor egyetértésre kell jutni arról, hogy mi a teendı. Egy politikai utópia

megvalósítására való törekvés így leválik mind a vallásról, mind a tudományról. Nincs se vallási, se

tudományos, sem pedig filozófiai alapja, csak utilitárius és pragmatikus. Egy liberális-demokratikus utópia

pragmatista szemszögbıl – nem felel meg jobban az emberi természetnek vagy egy történelmen kívül

álló erkölcsi törvény parancsainak, mint a fasiszta önkényuralom. De sokkal valószínőbb, hogy nagyobb

mértékő emberi boldogság teremtésére képes. A tökéletes társadalom nem egy eleve létezı sztenderdnek

fog megfelelni, hanem olyan mővészi teljesítmény lesz, amely, mint bármely más kreatív erıfeszítés, egy

hosszú és nehéz próba-szerencse folyamat eredményeképpen születik meg.

Idáig azt próbáltam bemutatni, hogy a darwinizmus, az utilitarizmus és a pragmatizmus miként járultak

hozzá a pluralitásnak az egység fölé kerekedéséhez, továbbá, hogy a tradicionális teológiai-metafizikai

világkép felbomlása hogyan segítette az európai gondolkodókat annak a feltevésnek az elvetésében, mely

szerint létezik egyetlen és átfogó leírása annak, ahogy a dolgok valójában vannak. A 19. századi új

társadalmi remények segítették ıket, hogy e hagyományos filozófiai értékek újraértelmezését véghez

tudják vinni. A filozófiai pluralizmus megerısítette azt a nézetet, hogy egy tökéletes társadalom lehetıvé

teszi majd az egyre burjánzó emberi sokszínőséget. E század végén teljesen valószínőnek tőnt, hogy az

emberiség létrehoz majd egy globális, kozmopolita, szociáldemokrata, pluralista közösséget. Egy ilyen

tökéletes társadalomnak az intézményei nemcsak megszüntetnék a hagyományos egyenlıtlenségeket,

hanem azt is lehetıvé tennék, hogy tagjaik megvalósítsák az emberi tökéletesedésrıl alkotott individuális

elképzeléseiket.

Most rátérnék néhány olyan kérdésre, melyek az elmúlt évtizedekben kezdték a gondolkodókat

foglalkoztatni, s melyeket gyakran a „posztmodern problémáiként” emlegetnek. Ezeket az a körülmény

vetette fel, hogy a liberalizmus mint egy ilyen tökéletes társadalomra való törekvés – Clifford Geertz*

szavaival – maga is „kulturálisan meghatározott jelenség, mely nyugaton született, és ott tökélesedett. Az

univerzalizmus, melynek a liberalizmus elkötelezettje, és melyet hirdet, nyílt konfliktusba hozta azt mind

más, hasonló szándékú univerzalizmusokkal, leginkább az iszlám univerzalizmussal, mind pedig a jónak,

a helyesnek és a megkérdıjelezhetetlennek alternatív leírását adó japán, indiai, afrikai, szingapúri

kultúrákkal is, melyek számára az csak egy újabb kísérletnek tőnik arra, hogy a nyugati értékeket a világ

többi részére ráerıszakolják – mintegy a gyarmatosítás más eszközökkel történı folytatását látják benne.”

Amit Geertz mond a liberalizmusról, az igaz annak filozófiai „partnereire” is: az utilitarizmusra és a

pragmatizmusra is. A legtöbben, akik rokonszenveztek e két filozófiai áramlattal, már elızıleg úgy

döntöttek, hogy kedvenc utópiájuk a Mill által A szabadságról címő mővében felvázolt liberális utópia,

amelyben annak szabadságán kívül, hogy saját meggyızıdéseink szerint éljünk, semmi sem marad szent,

és semmi sem tilos, ami nem korlátoz másokat szabadságukban. Ha elveszítjük hitünket ebben az

utópiában, akkor kétségeink támadhatnak a filozófiai pluralizmust illetıen. Habár ez a partnerviszony

valódi és fontos, mégis le kell szögeznünk, hogy sem az utilitarizmusból, sem a pragmatizmusból nem

következik a liberalizmus melletti elkötelezettség. Ezért lehet Nietzsche éppolyan jó pragmatista, mint

James, és Dosztojevszkij Nagy Inkvizítora* éppolyan jó utilitarista, mint Mill. Ugyanakkor a liberalizmus

lényegében maga után vonja ıket. Hiszen a romantikus utilitáriusok nem feltétlenül akarják

varázstalanítani a világot, ám bizonyos, hogy varázstalanítani akarják a múltat. Így aztán sok korábban

szilárdnak hitt elképzelést kell megkérdıjelezniük. A „helyesnek” és a „jónak” Mill és James által javasolt

– 107 –

 

újradefiniálása nélkülözhetetlen ebben a folyamatban. Mivel a „jónak” és a „helyesnek” bármely nem-

utilitarista definíciója azt a gondolatot fogja erısíteni, hogy van egy magasabb rendő hatalom – pl. a végsı

erkölcsi törvény vagy a valóság belsı szerkezete –, amely elsıbbséget élvez a szabad egyének

megállapodásával szemben, melyet arról kötöttek, mit kell tenni vagy miben kell hinni.

Dewey azt szerette volna, hogy ne úgy fogjuk fel a pragmatizmust, mint az igazság vagy a tudás

legbensıbb természetét megértı eredményt, hanem mint az igazság és a tudás olyan felfogását, amelyet az

tenne magáévá, aki összevetve a különbözı társadalmi-politikai alternatívákról szerzett tapasztalatait úgy

érzi, hogy legszebb reményeit a liberális utópia testesíti meg a leginkább. A pragmatistáktól nem idegen

az a gondolat, hogy egy politikai teóriának úgy kellene tekintenie magát, mint a legfrissebb történelmi

tapasztalatokból leszőrt, a jövıbeli cselekvésekre vonatkozó ajánlást.

De a Geertz által idézett szkeptikusok, akik azt gyanítják, hogy a liberalizmus célja egy sajátosan

európai gyakorlat eredményeit olyasvalakikre ráerıszakolni, akiknek abban soha nem volt részük,

valószínőleg azt fogják mondani, hogy az európai bizalom a liberalizmusban és annak filozófiai

partnereiben nem más, mint abban való bizakodás, hogy Európának majd sikerül a világ többi részét saját

akarata alá rendelnie. A liberalizmusba vetett feltétlen hit csak annak a kimondatlan meggyızıdésnek volt

az eredménye, hogy a liberalizmus gyızelme elkerülhetetlen. A gyarmatosítás kezdeteitıl a közelmúltig a

legtöbb európai – és sok nem európai – számára nyilvánvalónak tőnt, hogy semmi sem állhat az európai

intellektuális minta útjába, mint ahogy az európai kereskedelmi és katonai hatalomnak sem állhatott. S

lehet, hogy a hagyományos filozófiai értékek átértékelése – az egység átalakítása pluralitássá – nem volt

más, mint a filozófusok próbálkozása, hogy csatlakozzanak egy gazdaságilag és katonailag sikeres

vállalkozáshoz?

Dewey válasza valahogy így szólna: az biztos, hogy a pragmatizmus és az utilitarizmus nem jutott

volna messzire a gyarmatosító és imperialista sikertörténet „segítsége” nélkül. De nem az a kérdés, hogy e

filozófiai nézetek népszerősége ennek vagy annak az éppen fennálló hatalomnak a terméke-e, hanem az,

hogy rendelkezik-e valaki jobb ötlettel, jobb utópiával. Mi, pragmatisták nem állítjuk, hogy a modern

Európának sokkal jobb rálátása van a végsı, történelmen kívül álló realitásokra. Nincs szükségünk

semmiféle magasabbrendő racionalitásra. Csak gyakorlati sikereink vannak: elıálltunk egy elképzeléssel

arról, hogy hogyan élhetnének az emberek egyre inkább békében és egyre növekvı boldogságban, s ez

ígéretesebbnek tőnik, mint bármely más eddig felvetett elképzelés.

Hogy értékelni tudjuk ezt a választ, vegyünk sorra néhányat azon okok közül, melyek alapján Európa

megszőnhet az emberi nem úttörıje lenni, illetve amelyek egyre valószínőtlenebbé teszik, hogy valaha is

megvalósuljon a globális liberális utópia:

1. Az európai kormányzást nem lehet megvalósítani bizonyos európai életszínvonal szavatolása nélkül,

ha hiányzik a középosztály és hiányoznak a polgári társadalom jól kialakított intézményei, melyeket csak

egy ilyen életszínvonal tesz lehetıvé. Ezek híján nem rendelkezünk megfelelıen képzett és elég szabad

idıvel rendelkezı választókkal, akik részt vehetnének a demokrácia folyamatában. Viszont túl sok ember

él a földön, és túl szőkösek az erıforrások ahhoz, hogy ez az életszínvonal mindenki számára elérhetı

legyen.

2. A mohó és önzı kleptokraták* egyre kifinomultabb módszerekkel dolgoznak. A kínai és nigériai

tábornokok, valamint hasonszırő társaik a világ más tájain tanultak a 20. századi totalitarizmusok

hibáiból: rájöttek, hogy az ideológia nem fontos, gyakorlatiasnak kell lenni. Sokkal kifinomultabban és

ügyesebben hazudnak, csalnak és lopnak, mint annak idején pl. a kommunista nómenklatúrák. Vagyis a

hidegháború vége semmiféle optimizmusra nem ad okot a demokrácia fejlıdését illetıen.

3. A liberális utópia globális mérető megvalósításához olyan világföderáció létrehozására lenne

szükség, mely globális hatalmat gyakorolna. Egy ilyen föderáció létrehozásának a valószínősége azonban

sokkal kisebb, mint az ENSZ megalakulásakor (1945) volt. Régóta fennálló nemzetállamok, ex-gyarmatok

és ex-föderációk szétdarabolódása az évek múlásával egyre valószínőtlenebbé teszi egy „világkormány”

létrehozásának a lehetıségét. Így akkor sem járnánk sikerrel, ha a technológia révén képessé is válnánk

arra, hogy egyensúlyt teremtsünk a népesség és az erıforrások között. Hiszen elıbb vagy utóbb néhány

egyenruhás idióta a nukleáris rakéták gombjait kezdi el nyomogatni, s akkor unokáink olyanfajta

antiutópiában élnek majd, amilyet a Road Warrior címő filmben láthattunk.

Ez három elég nyomós érv ahhoz, hogy azt gondoljuk, sem a demokratikus szabadság, sem pedig a

filozófiai pluralizmus nem fogja túlélni a következı évszázadot. Azonban ezen érvek közül – vagyis hogy

a 19. századi európaiak álmai miért lehetnek irrelevánsak a 21. században – egyik sem indokolja, hogy

kételkedjünk a liberalizmus, a pragmatizmus és az utilitarizmus felsıbbrendőségében a különféle

riválisokkal szemben. Az elmúlt két évszázad során bıven szereztünk tapasztalatot arról, hogy a

– 108 –

 

különbözı fajok és vallások miképpen élhetnek békésen egymás mellett. Ha most elfelejtjük ezeket a

leckéket, okkal nevezhetnek minket irracionálisnak. Pragmatikus és pluralista szempontból igen

észszerőnek tőnik azt állítani, hogy a világ népei irracionálisan viselkednek, amikor nem hoznak létre egy

világkormányt, melynek alárendelik szuverenitásukat, s melynek átadják nukleáris arzenáljukat; a németek

irracionálisan viselkedtek, amikor elfogadták Hitler ajánlatát, hogy vegyenek el mindent zsidó

szomszédaiktól; a szerb parasztok is irracionálisan viselkedtek, amikor elfogadták Milosevics ajánlatát,

hogy fosszák ki és erıszakolják meg szomszédaikat, akikkel ötven évig békésen együtt éltek.

Ha a „posztmodern” filozófiai gondolkodást egy esztelen és buta kulturális relativizmussal azonosítjuk

eszerint bármilyen ırültség, ami magát kultúrának nevezi, tiszteletet érdemel –, akkor én nem sok

értelmét látom az ilyen gondolkodásmódnak. Azonban nem hiszem, hogy az általam „filozófiai

pluralizmusnak” nevezett gondolkodásmódból bármilyen ostobaság is következne. Egyszerően csak azért

helyesebb a meggyızés az erıszak helyett, illetve azért célszerő minden tılünk telhetıt elkövetni annak

érdekében, hogy az archaikus és primitív gondolkodású emberekkel valahogy megállapodjunk, mert az

erıszak, a gúny vagy a sértés minden valószínőség szerint csökkenti az emberi boldogság mértékét.

Nem szükséges kiegészítenünk ezt az utilitárius bölcsességet azzal a gondolattal, hogy minden

kultúrának van valamiféle magábanvaló, belsı értéke. Tisztába kerültünk azzal, hogy hiábavaló

próbálkozás lenne minden kultúrának és egyénnek a helyét egy hierarchikus skálán kijelölni. Ez azonban

nem zárja ki azt a nyilvánvaló tényt, hogy számos kultúra létezik, melyek nélkül sokkal jobb lenne, mint

ahogy számos ilyen ember is van. Ha azt állítjuk, hogy nincs ilyen skála, s hogy mi egyszerően csak okos

állatok vagyunk, akik úgy próbáljuk növelni boldogságunkat, hogy folyamatosan újrateremjük magunkat –

ebbıl még semmi relativisztikus nem következik. A pluralizmus és a kulturális relativizmus közötti

különbség ugyanaz, mint ami a gyakorlat által igazolt tolerancia és az esztelen felelıtlenség között

húzódik.

Végezetül szeretnék néhány megjegyzést tenni a fogalom népszerőtlenségét illetıen is. Sok filozófus

kollégám a posztmodern relativizmus kifejezést úgy használja, mintha az utilitaristák, a pragmatisták és a

filozófiai pluralisták mintegy általában bőnösök lennének abban, amit Julien Benda* az „írástudók

árulásának” nevezett. Gyakran sugallják, ha a filozófusok egy emberként felsorakoztak volna a jó öreg

teológiai-metafizikai igazságok mögé, vagy ha Jamest és Nietzschét megfojtották volna a bölcsıjükben –

akkor az emberiség sorsa egészen másképp alakulhatott volna. Ahogy a keresztény fundamentalisták azt

hirdetik, hogy a homoszexualitás tolerálása a civilizáció összeomlásához vezet, úgy azok, akik azt

szeretnék, hogy térjünk vissza Platónhoz és Kanthoz, azt gondolják, hogy az utilitarizmus és a

pragmatizmus gyengítheti intellektuális és morális kötelékeinket. Az európai demokratikus eszmék

gyızelme, mondják, sokkal valószínőbb lett volna, ha mi, filozófiai pluralisták, befogtuk volna a szánkat.

Azonban a fentiekben említett három érvnek – arról, hogy ezek az ideálok nem gyızedelmeskednek –

semmi köze a filozófiai szemléletben végbement változásokhoz. Sem a népesség és az erıforrások közti

arány, sem az a hatalom, melyet a modern technológia helyezett a kleptokraták kezeibe, sem pedig a

nemzeti kormányok provinciális „megnemalkuvása” nincs összefüggésben ezekkel a változásokkal. Csak

az az archaikus és primitív hit, hogy egy sértett emberfeletti hatalom meg fogja büntetni azokat, akik nem

imádják ıt, csak az lát összefüggést az egységtıl a pluralizmus felé történt intellektuális elmozdulás és a

történelmi pesszimizmus e konkrét okai között. Ez a váltás nem ad semmiféle fogódzót, mellyel

növelhetnénk társadalmi reményeinket, ám ez korántsem jelenti azt, hogy bármiféle probléma lenne

ezekkel a reményekkel. Ez az utópikus társadalmi remény, a 19. századi Európa szülötte, még mindig a

legnemesebb az emberi képzelet eddig feljegyzett alkotásai között.

Jegyzetek: egalitárius – egyenlıségre törekvı

Johann Gregor Mendel (1822-1884) – a „genetika

atyja”, a tudományos örökléstan megalapozója

paleontológia – ıslénytan

szekuláris – világi, nem vallásos

teizmus – valláshoz nem kötıdı, személyes és tökéletes

Isten létét tételezı filozófiai álláspont

William Blake (1757-1827) – angol romantikus költı és

festı

Percy Bysshe Shelley (1792-1822) – angol romantikus

költı

Harriet Taylor Mill (1807-1858) – angol filozófus, J.S.

Mill felesége

Clifford Geertz (1926-2006) – amerikai

kultúrantropológus

A nagy inkvizítor – Dosztojevszkij A Karamazov

testvérek címő regényében szereplı alak

kleptokrata – közpénzeket eltulajdonító politikus vagy

állami tisztségviselı

Julien Benda (1867-1956) – francia író, filozófus. Az

írástudók árulása címő esszéje 1927-ben jelent meg.

– 109 –

 

THOMAS NAGEL (1937-): AZ UTOLSÓ SZÓ (1997)

Kulcsszavak: ismeretelmélet, analitikus filozófia, racionalizmus, tudományfilozófia, nyelvfilozófia, etika

Bevezetés (részlet)

Ez az értekezés egy olyan problémával foglalkozik, amely a kutatások gyakorlatilag minden területét

érinti, és szintúgy jelen van a mindennapi kultúrában, nevezetesen azzal, hogy hol ér véget a megértés és

az igazolás. Olyan objektív elvekben végzıdnek-e, melyek érvényessége független saját nézıpontunktól,

vagy pedig saját – egyéni vagy közös – perspektívánkon belül érnek véget úgy, hogy végsı soron még a

látszólag legobjektívebb és leguniverzálisabb elvek is követıik szemszögébıl és az általuk követett

gyakorlatból származtatják érvényességüket és tekintélyüket? Célom az, hogy megvizsgáljam és

tisztázzam ezt a kérdést, és megpróbáljam a gondolkodás bizonyos területein megvédeni azt, amit

racionalista válasznak hívok, azzal szemben, amit szubjektivistának fogok nevezni. A probléma,

dióhéjban, az, hogy vajon az – egyes vagy többes szám – elsı személy rejlik-e mindannak a mélyén, amit

mondunk vagy gondolunk.

Az ész, ha létezik ilyesmi, nem csupán közösségünk általánosan elfogadott vélekedései és szokásai

ügyében szolgálhat fellebbviteli bíróságként, hanem személyes perspektívánk sajátosságainak tekintetében

is. Olyasvalami ez, amit minden individuum fellelhet önmagában, ugyanakkor általános tekintélye is van.

Az ész, rejtélyes módon, egyfajta lehetıséget kínál a közös vélekedéstıl és az általános gyakorlattól való

eltávolodásra, tehát nem pusztán az egyéniség kiemelésére – nem arra a döntésre, hogy valaki kifejezze

egyéni énjét ahelyett, hogy mindenki mással együtt haladna tovább. Akárki fordul is az észhez, a tekintély

olyan forrását kívánja felfedezni önmagában, amely nem egyszerően személyes vagy társadalmi, hanem

univerzális – és amelynek másokra is, akik hajlandók hallgatni rá, kényszerítı erıvel kell hatnia.

Ha ezek a sorok karteziánusnak vagy egyenesen platonistának hangzanak, nem véletlen: a téma lehet

régi és elcsépelt, mégis teljességgel élı ma is, részben annak elterjedtsége révén, amit én az észre

vonatkozó szkepticizmusnak nevezek (ám képviselıi rendszerint nem). E szkepticizmus vulgáris változata

elharapódzott kultúránk gyengébb régióiban, ugyanakkor meglehetıs filozófiai támogatást is élvez. Erre a

vizsgálódásra részben az irracionalizmus mindent körüllengı atmoszférája sarkallt, valamint az, hogy nem

igazán tudjuk, mit lehet még mondani, miután, felfedezve a benne rejlı inkoherenciát, visszautasítjuk az

irracionalizmust – az a kérdés ugyanis, hogy miképpen lehetséges olyasvalami, mint az ész, felvet egy

valódi problémát. Hogyan lehetséges, hogy olyan élılények, mint mi – egy olyan biológiai faj esetleges

képességeivel megáldva, melynek létezése igencsak véletlenszerőnek tőnik – képesek hozzáférni az

objektív gondolkodás univerzálisan érvényes módszereihez? Azért látszik ez a kérdés

megválaszolhatatlannak, mert a szubjektivizmus kifinomult formái újra és újra feltőnnek a filozófiai

irodalomban, mégis azt gondolom, hogy ezek nem életképesebbek, mint a „nyers” szubjektivizmus.

Kezdjük a nyers változattal: a relativisztikus korlátozás, a „szerintem” vagy „szerintünk”

majdhogynem önkéntelenné vált, és gyakran a hit vagy a módszer mély ellentéteinek értelmezésévé

általánosítják, úgy is, mint amelyek különbözı hivatkozási kereteknek, a gyakorlat és a gondolkodás

különbözı formáinak vagy különbözı életformáknak köszönhetık, melyek között az ítéletalkotásnak

nincs objektív lehetısége, csupán a hatalmi versengésnek. (Az a gondolat, hogy minden „konstrukció”,

ugyanehhez a családhoz tartozik.) Mivel minden igazolás véget ér azzal, amit azok az emberek, akik ezt az

igazolást elfogadják, elfogadhatónak és további igazolásra nem szorulónak találnak, ezért úgy gondolják,

hogy egyetlen konklúzió sem tarthat igényt érvényességre azon a közösségen túl, mely elfogadásával azt

érvényesíti.

Az ész eszméje ezzel szemben az igazolás nem korlátozott és nem relatív módszereire hivatkozik,

olyan módszerekre, amelyek megkülönböztetik az univerzálisan érvényes következtetéseket az

érvénytelenektıl, és amelyek a nem relatív értelemben vett igazság elérését célozzák. Ezek a módszerek

kudarcot vallhatnak, de céljuk az igazság, s a racionális igazolás – még ha véget is ér valahol – nem

végzıdhet a „szerintem” határozószóval, ha a fenti igényt fogalmazza meg.

Az észhasználat lényegi jellemzıje az általánossága. Ha indokoltnak vélem, hogy valamire

következtessek vagy valamit higgyek, akarjak vagy tegyek, akkor nem lehetséges, hogy ez csupán az én

számomra indok – igazolni kell, hogy bárki más ugyanezt tenné a helyemben. Ez nyitva hagyja azt a

kérdést, hogy mit is jelent valaki más számára az „én helyemben lenni”. De minden olyan állítást, amely

szerint az, ami számomra indok, nem indok valaki másnak, hogy ugyanarra a következtetésre jusson,

további érvekkel kell alátámasztani, megmutatva, hogy az általánostól való ilyen nyilvánvaló eltérést meg

lehet magyarázni olyan fogalmakban, melyek maguk általánosak. Az indokok általánossága nem azt

– 110 –

 

jelenti, hogy kizárólag azonos körülmények között mőködnek, hanem azt, hogy lényegében hasonló

körülmények között is – és hogy mi számít lényeges hasonlóságnak vagy különbségnek,

megmagyarázható az általánosságnak ugyanezen a szintjén lévı indokokkal. A cél az, hogy univerzális és

kivételek nélküli elvekhez jussunk.

Az észt használni avagy érvelni annyit tesz, mint szisztematikusan gondolkodni oly módon, hogy azt,

bárki kerüljön is az utamba, képes legyen helyesként felismerni. Ez az az általánosság, melyet a

relativisták és a szubjektivisták tagadnak. Még ha bevezetik is az általánosság csalóka látszatát a nyelvi

vagy a tudományos, illetve a politikai közösségek közötti konszenzusfeltétel formájában, az általánosság

hibás fajtájához jutnak, mivel ez peremein statisztikai s nem racionális.

A legrosszabb az, hogy a szubjektivizmus nem csupán következményektıl mentes intellektuális

divatcikk. Használják érvelések kisiklatására vagy a mások érvelésébıl következı állítások leértékelésére.

Ha állítjuk, hogy valami relativisztikus megszorítások nélkül igaz vagy hamis, helyes vagy téves, jó vagy

rossz, azt kockáztatjuk, hogy állításunkat egy beszőkült perspektíva vagy életforma kifejezıdésének

tekintik és kigúnyolják, s a gúnyolódók nem pusztán azt akarják megmutatni, hogy a szóban forgó állítás

elhibázott, míg valami más igaz, hanem azt, hogy semmi sem igaz, hanem ehelyett mindannyian

személyes vagy kulturális perspektívánkat juttatjuk kifejezésre. Az eredmény a kortárs kultúra szellemi

tunyaságának növekedése, valamint a bölcsészet- és társadalomtudományok alsóbb régióiban minden

komoly érvelés összeomlása lett – hiszen senki sem akarja mások objektív érveit komolyan venni, vagy

akár bármi másnak, mint elsı személyő kijelentésnek tekinteni. Nem fogok közvetlenül

szembehelyezkedni ezen álláspont megnyilvánulásaival, a háttérben mégis irritáló forrásként húzódik meg

bár nem remélem komolyan, hogy munkám hatására, melyben az ész lehetıségét vizsgálom,

szemernyivel is gyengül a relativizmus divatja.

A relativizmus és a szubjektivizmus számos formája vagy önellentmondásba gabalyodik, vagy

ürességbe hull – önellentmondásba, mert végsı állításuk az, hogy semmi sem áll fenn, vagy ürességbe,

mert arra a kijelentésre szorítkoznak, hogy bármit is mondunk vagy hiszünk, az olyasvalami, amit

mondunk vagy hiszünk. Azt hiszem, hogy a szubjektivizmusnak az összes általános és a legtöbb

korlátozott formája, amely nem vall kudarcot valamelyik fenti módon, eléggé nyilvánvalóan hamis.

Személyes véleményem szerint létezik olyan dolog vagy a gondolkodás olyan kategóriája, mint az ész,

és hogy ez egyaránt mőködik az elméletben és a gyakorlatban, nem csupán a hitek, hanem a vágyak, a

szándékok és a döntések kialakításában egyaránt. Ezzel nem azt akarom mondani, hogy az ész valami

egyedi minden egyes esetben, csupán azt, hogy az ilyen különbözı dolgokról szóló gondolkodásunk

bizonyos meghatározó vonatkozásai – általánosságuk, valamint az igazolás és a kritika hierarchiájában

betöltött pozíciójuk révén – mind ennek eseteiként szemlélhetık. Erre mint racionalista álláspontra fogok

hivatkozni. Célom annak feltárása lesz, hogy vajon adható-e ennek plauzibilis* forma. Hogyan

egyeztethetı össze az általunk gondolkodással elérni kívánt eredmények feltétlen jellege azzal a ténnyel,

hogy ez mégiscsak olyasvalami, amit mi csinálunk?

Minden fontosabb filozófusnak volt valami mondanivalója errıl. Szimpatizálok Descartes-tal és

Fregével, és megkísérlek szembeszállni az emberi ész képességeinek olyan behatárolásával, amely

különbözıképpen ugyan, de megtalálható a téma hume-i, kanti és – az általános olvasat szerint –

wittgensteini feldolgozásában is. Ennek változatai újabban felfedezhetık W.V. Quine-nál*, N.

Goodmannél, H. Putnamnél, B. Williamsnél és R. Rortynál. A szubjektivizmus ezen formái megriadnak

az emberi gondolkodás látszólag túlzott jogosítványaitól, és tartalmát hajlamosak alapjaiig

összezsugorítani, amely így nem ér annyival túl rajtunk, mint amennyire látszik. Ezért legnagyobbrészt

nem az egyes filozófusok álláspontja ellen, hanem az ész objektív jogosítványait csökkentı általános

tendenciával szemben fogok érvelni, ama tendencia ellen, amely számos filozófiai érvelésben megjelenik,

és állandó csábítást jelent azok számára, akik értelmezni kívánják e jelenséget. Amivel

szembehelyezkedem, az a szubjektivizmusnak ez a formája, vonzereje, olyan álláspont tehát, amely –

lévén, hogy azok vagyunk, akik vagyunk – néha a téma egyetlen lehetséges magyarázatának tőnhet, mely

mellett azonban, hitem szerint, nem lehet értelmesen érvelni.

Különbséget kell tennünk az ész objektivitásával szemben támasztott általános filozófiai kihívások, és

az észhasználat egyedi példáinak mindennapos megkérdıjelezése között, mely nem teszi kérdésessé magát

az észt. Az észnek – azért, hogy a kívánt tekintéllyel rendelkezhessen – a gondolkodás egyik formájának

vagy kategóriájának kell lennie, amelyen túl nincs már tovább hova fordulni, s amelynek érvényessége

feltétlen, mivel szükségképpen felhasználják minden ellene irányuló támadásban is. Ez nem jelenti azt,

hogy ne lehetne megfellebbezni bármely egyedi érvelés eredményét, hiszen könnyő hibákat véteni a

következtetésben vagy teljességgel tanácstalannak lenni afelıl, hogy az ész adott esetben milyen

– 111 –

 

konklúziókat enged meg számunkra. Ám mind a korrekciónak, mind a kételynek az ész további

alkalmazásából kell fakadnia. Ezért különbséget tudunk tenni az egyes érvelések kritikája, illetve az ész

mint olyan elleni támadások között.

Ha érvelésrıl volt szó, akkor eredményeinek kritikája melléfogásokat kell felfedjen a következtetésben,

s ezek ugyancsak univerzális értelemben melléfogások. Akármikor támadjuk is valakinek a konklúzióját

azáltal, hogy rámutatunk egy hibára az illetı aritmetikájában vagy logikájában, vagy arra, hogy

elmulasztott tekintetbe venni egy lehetıséget, amelyet nem zár ki a bizonyíték, vagy két olyan eset közötti

lényegi eltérésre, melyeket egynemőnek kezelt, a racionális igazolás és kritika területén belül maradunk,

és nem vonjuk kétségbe, hogy vitapartnerünk az objektív igazság elérésének általánosan érvényes

módszerét használja. A kritika és értékelés ezen belsı típusa semmiféle szubjektív tényezıt nem kapcsol

be.

Másfelıl létezik a kritikának egy külsı formája, amely éppen azáltal ássa alá a konklúziót, hogy

megkérdıjelezi alapjainak objektivitását. A kívülrıl érkezı kihívások egyik lényeges módszere, hogy

arról, amit az ész termékének mutatnak be, azt állítják, hogy egyáltalán nem következtetés eredménye –

sem érvényesé, sem érvénytelené –, hanem valami más: az univerzálisnál csekélyebb érvényességő

részleges, személyes vagy kulturális perspektíva kifejezıdése, melyet talán szellemi önmegtévesztés

folytán mesterségesen racionalizáltak vagy objektivizáltak. Valaki megtámadhatja egy állítólagos

következtetés valamely lépését ezen a módon anélkül, hogy ez bármilyen kétellyel járna arra

vonatkozólag, hogy ilyen típusú ész lehetséges. A „racionalizáció” általános iránya, mint például az

érvelésben rejlı hibák feltárása, nem kérdıjelezi meg magának az észnek az igényeit, inkább feltételezi

ıket. Ebben az esetben szembeállítja a hit forrásait egy alternatív típusú alappal, amely igazolná ezen

igényeket vagy bizonyítaná igazságukat.

Azonban ez a fajta diagnózis is ölthet általánosabb formát, és felhasználható filozófiai álláspont

kialakítására. Az adott helyzettıl függıen a kritika egyaránt célozhatja e vélelmezetten racionális alapú

állítás diszkreditálását* teljes egészében, vagy csupán annak megmutatását, hogy ez valami más, kevésbé

univerzális, ám így talán jobban megalapozott, mint amennyire racionális interpretációja révén lenne. Ez

utóbbi stratégia gyakran játszik szerepet az etika alapjának részét képezı ész elleni támadásban, amikor a

cél nem az, hogy az etikát megfosszák illúzióitól, hanem hogy felfedjék valódi alapjait.

Másrészrıl az ilyen megállapítások néha nem alkalmazhatók kritikaként, sem alternatívaként, hanem

csak az ész valódi mibenlétének – valamely egyedi kultúra vagy életforma kontingens, ám alapvetı

vonásaként való – reduktív interpretációiként. A realizmus, szkepticizmus és redukcionizmus közötti

szokásos lépések itt, ahogyan a filozófiában máshol is, ugyancsak fellelhetık: a redukcionizmus (az ész

szubjektív és relativista újraértelmezése) úgy látszik, védelmet nyújt a szkepticizmussal szemben, ha a

realizmust* (az erısen univerzalista álláspontot) túl nehéznek tőnik fenntartani. Magam, mivel az ész

kérdésében realista vagyok, ezeket a reduktív „mentéseket” a szkepticizmussal ekvivalensnek tekintem;

ezek a szkepticizmus olyan formái tehát, melyek annak valóságára vonatkoznak, amit én észnek nevezek.

Pártfogóik ezeket másképpen írnák le: úgy, mint cáfolatát annak, hogy az ész természetének általam

képviselt felfogása helyes.

Legyenek bár nyíltan szkeptikusak vagy megfontoltan reduktívak, az ilyesfajta megállapítások

erıteljesen támadják a platonista vagy karteziánus ideált. Irányulhatnak az állítás egy bizonyos

kategóriájára – mint például a jogi, az etikai vagy a tudományos érvelésre –, vagy lehetnek általánosabbak.

Egy további, elméletileg érdekesebb megkülönböztetést kell tenni a diagnózis azon típusa kapcsán,

amelyet az ilyen kritika kínál arra vonatkozólag, hogy mi történik az ész címkéje alatt. Az ész a pusztán

társadalmi és a pusztán személyes meghaladásának módszerét látszik kínálni. És a racionalista koncepció

kritikusa, azt hívén, hogy egy ilyen kettıs meghaladás lehetetlen, egyaránt mondhatja azt, hogy az, amihez

fordulunk, valójában az egyén társadalmi, szellemi vagy morális közössége közös gyakorlatának egy

aspektusa, vagy azt, hogy az egyén személyes válaszainak egy mély, mindazonáltal individuális vonása. A

feltétlen univerzális tekintély mindkét esetben megalapozatlan lenne.

Az ilyen kritika megjelenhet racionális keretek között is. Ilyenkor csupán arra mutatnak rá, hogy a

konklúziónak e szóban forgó, racionálisnak vélt igazolása valójában nem mőködik, s közben azt

feltételezik, hogy elvileg lehetséges, hogy az efféle igazolások mőködjenek. Ugyanez a helyzet, amikor a

kritika tárgya fokozatosan kibıvül. Még az is, aki kételkedik a racionalitás követelményében, a

gondolkodás egy teljes területén továbbra is általánosabb érvényességet tulajdoníthat e követelménynek,

sıt, támaszkodhat rá a kritika folyamán. De tárgyalom azt a problémát is, amelyet a támadás

legkiterjedtebb típusa vet fel, miszerint az univerzális alkalmazás és érvényesség semmilyen képessége

nem található meg bennünk, mellyel kipróbálhatnánk és alátámaszthatnánk ítéleteinket.

– 112 –

 

Amellett fogok érvelni, hogy miközben számos esetben bizonyosan lehetséges diszkreditálni az ész

objektivitására való hivatkozásokat azáltal, hogy megmutatjuk: valódi forrásaik máshol fekszenek –

vágyakban, elıítéletekben, esetleges és helyi szokásokban, meg nem vizsgált feltevésekben, társadalmi

vagy nyelvi konvenciókban, önkéntelen emberi reakciókban stb. –, az ilyesfajta „perspektívához kötött”

vagy „szők látókörő” interpretációk elıbb vagy utóbb elkerülhetetlenül érvényüket veszítik. Akár

kételkedik valaki egy részleges ítélet vagy egy egész diskurzus* racionális voltában, akár nem, bizonyos

szinten mindenképpen olyan ítéletekre és érvelési módszerekre kell támaszkodnia, melyek hite szerint

nincsenek alávetve ugyanannak a kételynek: melyek, még ha tévesek is, valami alapvetıbbet testesítenek

meg, és csak további, ugyanilyen eljárások révén tökéletesíthetık.

Mégis homályos, hogy miképpen lehetséges ez: az ész létezése és nem létezése egyaránt felveti az

érthetıség problémáját. Hogy racionálisak legyünk, felelısséget kell vállalnunk gondolatainkért,

miközben tagadjuk, hogy csupán saját perspektívánk puszta kifejezıdései volnának. A nehézség abban áll,

hogy önmagunk olyan koncepcióját alakítsuk ki, amely értelmessé teszi ezt az állítást.

Jegyzetek: plauzíbilis – elfogadható

Nelson Goodman (1906-1998), Hilary Putnam (1926-) –

amerikai analitikus filozófusok

Bernard Williams (1929-2003) – angol morálfilozófus

diszkreditál – valami hitelét aláássa

realizmus – ismeretelméleti álláspont, mely szerint

létezik egy elmefüggetlen világ, illetve ennek

összetevıi megismerhetık az emberi elme számára

diskurzus – gondolatkör, elmélet

– 113 –

 

A TANULMÁNYOK FORRÁSAI

APEL, KARL-OTTO: A diszkurzusetika határain?, Magyar Filozófiai Szemle, 1992/3-4

ARISZTOTELÉSZ: Nikomakhoszi etika, Budapest, 1987

AURELIUS AUGUSTINUS: Vallomások, Budapest, 1987

BACON, FRANCIS: Novum Organum I. – Új Atlantisz, Budapest, 1995

BENTHAM, JEREMY: Bevezetés az erkölcsök és a törvényhozás alapelveibe – In: Brit moralisták a XVIII. században

(szerk. MÁRKUS GYÖRGY), Budapest, 1977

Bevezetés a filozófiába (szerk. STEIGER KORNÉL), Budapest, 1992

CANTERBURYI SZENT ANZELM: Filozófiai és teológiai mővek 1., Budapest, 2001

COMTE, AUGUSTE: A pozitív szellem, Budapest, 1979

DESCARTES, RENÉ: Értekezés a módszerrıl, Budapest, 1992

EPIKTÉTOSZ: Kézikönyvecske, Budapest, 1978

FEYERABEND, PAUL: A relativizmus elemei, Medvetánc, 1985/4-1986/1

FLUSSER, VILÉM: Az ágy, Budapest, 1996

FREUD, SIGMUND: A mindennapi élet pszichopatológiája, Budapest, é.n.

GADAMER, HANS-GEORG: Igazság és módszer, Budapest, 1984

Görög gondolkodók 1 (Thalésztól Anaxagorászig), Budapest, 1993

Görög gondolkodók 3 (A cinikus és a megarai filozófia), Budapest, 1994

HAMVAS BÉLA 33 esszéje (szerk. DÚL ANTAL), Budapest, 1987

HEGEL, G.W.F.: Elıadások a világtörténet filozófiájáról, Budapest, 1979

HEIDEGGER, MARTIN: „… költıien lakozik az ember…”, Budapest, 1994

HUME, DAVID: Tanulmány az erkölcs alapelveirıl, Budapest, 2003

JAMES, WILLIAM: Pragmatizmus – In: Pragmatizmus (szerk. SZABÓ ANDRÁS GYÖRGY), Budapest, 1981

JASPERS, KARL: Bevezetés a filozófiába, Budapest, 1987

KANT, IMMANUEL: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése – A gyakorlati ész kritikája – Az erkölcsök

metafizikája, Budapest, 1991

KIERKEGAARD, SØREN: Vagy-vagy, Budapest, 1978

KIERKEGAARD, SØREN: A halálos betegség, Budapest, 1993

KUHN, THOMAS: A tudományos forradalmak szerkezete, Budapest, 2000

LEIBNIZ G.W. válogatott filozófiai írásai, Budapest, 1986

LOCKE, JOHN: Értekezés az emberi értelemrıl, Budapest, 2003

MACHIAVELLI, NICCOLO mővei I-II., Budapest, 1978

MILL, JOHN STUART: A szabadságról – Haszonelvőség, Budapest, 1980

MONTAIGNE, MICHEL DE: Esszék, Pécs, 2003

NAGEL, THOMAS: Az utolsó szó, Budapest, 1998

NIETZSCHE, FRIEDRICH: A vidám tudomány, Budapest, 1997

PASCAL, BLAISE: Gondolatok, Budapest, 1983

PLATÓN: A lakoma – Phaidrosz, Budapest, 1994

POPPER, KARL: Tudás és tudatlanság, 2000, 1996/november

Reneszánsz etikai antológia (szerk. VAJDA MIHÁLY), Budapest, 1984

RICOEUR, PAUL: A rossz mint filozófiai és teológiai kihívás, Magyar Filozófiai Szemle, 1997/5-6

RORTY, RICHARD: Pragmatizmus, pluralizmus és posztmodernizmus, 2000, 2003/október

ROUSSEAU, JEAN-JACQUES: A társadalmi szerzıdés, Bibliotheca, h.n., é.n.

SADE márki: Justine avagy az erény meghurcoltatása. Budapest, 1989

SARTRE, JEAN-PAUL: Exisztencializmus, Budapest, 1991

SCHLICK, MORITZ: A filozófia fordulata – In: A Bécsi Kör filozófiája (szerk. ALTRICHTER FERENC), Budapest, 1972

SCHOPENHAUER, ARTHUR: Szerelem, élet, halál, Életbölcsesség, Budapest, é.n.

SHUSTERMAN, RICHARD: Pragmatista esztétika, Budapest, 2003

Szent István király intelmei Imre herceghez – In: Árpád-kori legendák és intelmek (szerk. ÉRSZEGI GÉZA), Budapest,

1983

VOLTAIRE: Filozófiai Ábécé, Budapest, 1983

WITTGENSTEIN, LUDWIG: Etikai elıadás, Nappali ház, 1990/1

WITTGENSTEIN, LUDWIG: Filozófiai vizsgálódások, Budapest, 1992

– 114 –

Szövegek egyéb forrásokból:

Michel Foucault: A szavak és a dolgok

Írta: Somogyig

(A társadalomtudományok archeológiája)
Les mots et les choses
Fordította: Romhányi Török Gábor
Osiris Kiadó, Osiris Könyvtár, 2000
ISBN 963 379 514 1
432 oldal, 1980 Forint

Megjegyzés: a könyvhöz ragasztott alcím ellenére A szavak és a dolgok nem a társadalomtudományok archeológiája.

 

A Borges által említett kínai enciklopédia, amely lehetetlen módon, megmosolyogtató kategóriarendszert állít fel az állatok osztályozására, csakis az absztraháló nyelvben létezhet, reális térben nem. Annyira szerteágazóak ugyanis az osztályai, hogy a rendszerezés inkább rendszertelenségnek tűnhet. Az effajta heterotípiák szétzúzzák a szavakat és a dolgokat összetartó szintaxist.

Mi alapján rendezzük a dolgokat, honnan tudjuk, hogy a létrehozott rendszer jó vagy rossz közvetítő szavak és dolgok közt? Hogyan jelenik meg a tudásban a rend? Hogyan rendszerezték, miként beszéltek róla? Az episztémé archeológiájáról lesz szó, amelyben létrejönnek a tudományok ismeretstruktúrái, a tudás alakzatai. Vagyis: a tudományok hogyan és miért úgy rendezik struktúrákba a tudás tárgyait, ahogy?

Episztémén azt a történeti a priorit, azt a formális struktúraként leírható általános ismeretelméleti diszpozíciót értjük, amely az adott kor problémáinak és tartalmilag azonosítható nézeteinek a megfogalmazását egyáltalán lehetővé teszi. Egy adott kultúrán belül egy adott időben mindig csak egy episztémé észlelhető.

A különböző episztémében élők másként látják a világot, másképp a reneszánsz, másképp a klasszikus és másképp a modern. Az episztémék eltérően fogják fel az élet jelenségeit. A reneszánszban mindent a hasonlóság elve határoz meg. A klasszikus episztémé számára az élet még nem létezik, ahogyan az ember sem; alapelemei a reprezentációk, amelyek táblázatban elrendezve adják vissza a világ struktúráját. Az élet és maga az ember csupán a modern episztémé számára lesz látható.

A törésvonalak az episztémék közt a 17. század közepén és a 19. század elején húzódnak.

 

I. Az udvarhölgyek

 

A Velázquez festményén szereplő festő a kép nézője felé, miránk néz, mintha mi állnánk neki modellt. Mi a vászon mögött állunk, mellőle tekintünk ki (rá) az előttünk szereplőkre (a vászon széle a kép bal oldalán látható). A szemben lévő festmények közül egy keret kiemelkedik azáltal, hogy nagyobb megvilágítást kap jobb oldalról. Ez a kép tulajdonképpen nem festmény, hanem tükör. A benne tükröződő tér azonban irreális, vagy nem azt a teret tükrözi, amely előtte elterül. Nem azt látjuk benne, amit látnunk kellene: a teret áthidalva felnagyítva a modelleket, amelyek nem mi vagyunk, hanem a festőnek pózoló király és királyné. Mi, a kép nézői az ő pozíciójukat foglaljuk el, ám az ő nézőpontjukban a térstruktúra eltér a kép mezőjében felvett másik pozíció struktúrájához képest. Ráadásul, a királyi pár, akiknek főszereplőknek kellene lenniük, a távoli tükörben zsugorodnak össze. A vászon, amelyet a festő nagyon távolról fest, háttal van a nézőnek, nem tudni, mi szerepel rajta. Úgy tűnik, hogy mi, szemlélők benne is vagyunk a képben meg nem is, illetve, hogy a kép tere le-emanál a vászonról. A nyelv és a festészet kifejez valamit, de köztük a viszony végtelenné válik, nem redukálhatók egymásra. Mégis, a nyelvvel kell leírnunk a látványt, a láthatót, hiszen nincs más alternatívánk.

 

II. A világ prózája

Milyen hasonlósági formákat gondoltak el a 17. század végén? A hasonlóságon alapuló tudás tagolódása alapvetően négy fajta mentén történt meg.

1. convenientia – megfelelés: a szomszédos dolgok, amelyeket összeillesztünk, összekapcsolunk. A világ tulajdonképp ezen megfeleltetések alkotta hatalmas láncolat.

2. aemulatio – vetélkedés: az egész világban szétszórt távoli dolgok olyan megfeleltetései, amelyek azok ikerjellegéből fakadnak, és egymás tükröződéseiként foghatók fel.

3. analógia – a megfelelés és a versengés együttese. Megfordíthatóság és többértelműség jellemzi, egyetemesen alkalmazható.

4. szimpátia – amelyhez nem létezik előre előírt kapcsolat. Képes a dolgok asszimilálására, ellenmozzanata, az antipátia pedig az azonosság elidegenítésére. Az azonosság fenntartása a szimpátia és az antipátia egyensúlyától függ.

A hasonlóságok bizonyos jegyeket hordanak magukon, amelyekkel önmagukat teszik láthatóvá, felismerhetővé. Ezek a jelek a szignatúrák. Ezek jelenítik meg a hasonlóságot. Megfejtésre várnak, amely kulcsa az azokat viselő hasonlóságot. Egylényegűek azzal, amelyet jelentenek. A szignatúrák a hasonlóságot hasonlóságukkal jelenítik meg, tehát itt is egy hasonlósági kapcsolat áll fenn, de másfajta. Ha nem így lenne, a szignatúrák létükben feloldódnának a hasonlóságban, tehát abban, amely hordozza azokat. A természet végtelen játéka nyilvánul meg e kettős hasonlósági rendszerben.

A hermeneutika szóra bírja a jelet, a szemiológia felfedi helyüket és kapcsolódási törvényeiket. A tudós munkája: hermeneutikával és szemiológiával egyik hasonlóság felfedezése a másik után.

E tudás elemei közt spontán hozzáadási kapcsolat van, tehát felhalmoz. A természet az értelemben reprodukálódik, a makrokozmosz mikrokozmoszként él benne.

A nyelv is egy a hasonlóságok és szignatúráinak felfejtései között. Elemei közt analógiák feszülnek. A nyelv tanulmányozása a 16. századig ugyanabból az ismeretelméleti diszpozícióból indul ki, mint amelyikből a természettudományos vizsgálatok. A nyelvek a világgal analógiás viszonyban állnak. Ekkor a nyelv elsődleges természete az írásbeliség. Mint a dolgok stigmája, a nyelv magán hordozza azt a hármasságot, amelyet a jelölő-jelölt-eset felosztottsága jelen. Az írásbeliség elsőbbsége aztán megszűnik, a szavak és a dolgok szétválnak. A nyelv reprezentációvá válik, a megjelölés művészetévé.

Ellendiskurzust csak az irodalom alkot. A XIX. században az irodalom válik képessé arra, hogy a nyelvet feltárja a maga sajátos létében.

 

III. Reprezentáció

Don Quijote története a hasonlóságok vadászásának története. A lovag jeleket keres, hogy aztán hamis hasonlóságot találjon – hiszen a reneszánsz nyelve elvesztette a jel és a jelölt közti kapcsolatot: az írás már nem a világ prózája, hanem puszta reprezentáció. Don Quijote ezért bolyong folyton tévúton. Don Quijote beleőrül az analógiákba; mindenütt csak hasonlóságokat keres és mindenütt azt is lát, mert beleoltja a jelekbe.

A 17. század tudománya számára a hasonlóság a tévedés forrása lehet; a tudás zűrzavaros, kusza állapotban van. Bacon számára kézzelfoghatatlan idólumokban jelennek meg. Descartes korától kezdve az analógiát felváltja az analízis. A hasonlóság helyett, például Descartesnál, az azonossággal és különbözőséggel (a mértéket is magába foglalva) történik a racionális megismerés. A dolgokat már nem közelítik egymáshoz, hanem éppen hogy szétválasztják egymástól. A clare et distinctia korától kezdve a történelem és a tudomány is szétválik.

A mechanizmust és az empíriai matematikát el kell különíteni a matézistől, a mérték és a rend egyetemes tudományától. Az episztémének a matézishez való viszonya a fontos. E viszony keretében a létezők közti kapcsolatokat a rend és a mérték formájában gondolják el, még a nem mérhető is beilleszthető lesz a képzelet alkotta egymásutániságba. Az eszköz mindehhez nem csupán az algebrai módszer, hanem a jelek rendszere (az általános nyelvtan ekkor alakul ki).

A jelet a 17. században meghatározza egyrészt a kapcsolat eredete (természetes vagy mesterséges; az episztémé e töréspontján a természeti elsőbbsége megszűnik); másrészt a kapcsolat típusa (egyedihez vagy halmazhoz tartozik); harmadrészt a kapcsolat bizonyossága (állandó vagy csak valószínű). A jel onnantól lett jel, hogy felismertük: ez jel. Vagyis a jel léte a megismerésen belülre kerül.

A jel és a hasonlóság ugyanakkor szétvált. A jelet az teszi már jellé, ha az azzal való kapcsolatát is hordozza, amit jelöl. Más szóval, ha a reprezentálást e reprezentáló magán hordozza. Vagyis: a jel megkettőzött reprezentáció lesz. A jelölő-jelölt-eset hármasság eltűnik, marad a dichotómia, és a reprezentáló maga a reprezentálást is reprezentálja, nem csupán a reprezentálandó tárgyat.

A hasonlóság és a jel újfajta módon támaszkodik egymásra. A reprezentációk a hasonlóság útján vethetők össze egymással, így lehetséges az osztályozásuk. A hasonlóság azonban a képzeletre támaszkodik. És persze az ismeretek peremére szorul. A rend általános tudományában az egyszerű dolgok rendező elve a matézis volt, de az összetett létezők felsorolásához már taxonómiát kellett létrehozni saját jelrendszerrel. E két mód egymásrautaltságban létezett. A klasszikus episztémé végpontjait a matézis és a genezis jelölte ki. Köztük terült el a jelek tudománya. Matézisből, taxonómiából, genetikai elemzésből álló rendszer volt tehát az episztémé.

 

IV. Beszéd

Először is leszögezhetjük, a nyelv is gondolkodás, nem pusztán annak külső megnyilvánulása. A nyelv önmagát is reflexió alá vonta. Létrejött a nyelv önmagához fűződő viszonyát feltárni kívánó kommentár, amely később a kritikának adta át a helyét. Ez az új önreflexió egyrészt tartalmazta a szavak kritikáját, másrészt a retorikai formák és trópusok elemzését, harmadrészt a kritika és az ő által reprezentált közt létesített viszony meghatározását.

A diskurzus nyelvi jelekkel történő ábrázolás. Más jelektől eltérően, a nyelvi jelek szukcesszív rendben reprezentálnak, hiszen időbeli sort alkotnak, amikor kimondjuk a nyelvi jeleket, illetve karaktersort írunk, ha valamit írásban fejezünk ki. Ezen időbeli kiterjedtséget az egyidejűséggel való viszonyában az Általános Nyelvtan elemzi.

Megismerés és nyelv kéz a kézben jár. A tudományok jól megalkotott nyelvek. A nyelvek tana analitikus előírásokkal rendelkezik a nyelvi elemek helyes használatáról. A tudomány és nyelv együttléte a XIX. századtól kezdve fellazult, és benyomult közéjük az irodalom, amely a tiszta nyelvet képviselte.

Az egyes nyelvek tipológiái eltérhetnek egymástól. Az alany, ige, tárgy, határozószók egymáshoz képest elfoglalt pozíciója nyelvenként cserélődhet. Különbségként említhető, hogy az adott nyelv ragoz-e vagy sem főneveket, igéket. Az Általános Nyelvtan nem vet össze nyelveket, inkább az egyes nyelvek saját taxonómiáját állítja fel.

Ezáltal vizsgálnia kell a) a szavak egymáshoz viszonyított működését (attribúció, az ige mondatalkotó elmélete), b) a tagolódást, c) az eredet elméletét (deszignáció) és d) a derivációs elméletet (az eredeti jelölések módosulásai).

a) az ige elmélete: a szót a benne rejlő propozíció teszi szóvá. Hobbes leírja, a propozíciós szerkezetben az alany az állítmánnyal a kopula révén kapcsolódik össze. Az ige azonban nem vezethető vissza semmire. Ahol nincs ige, ott nyelv és diskurzus sincs. Az ige állít, mégpedig az „ez az” formulával. Az igék visszavezethetők a „lenni” igére. Titokban mindegyik ige magában foglalja a létigét (énekelek = éneklő vagyok). Nincs nyelv a lét jelölése nélkül sem.

b) tagolódás: a diskurzus szavakból áll, amelyek megnevezik a reprezentáció tartalmát. Ám a létezők nagy száma miatt szükséges, hogy e nevek valamiféle általánosságra tegyenek szert, hogy egy névvel egyszerre tudjuk megnevezni több reprezentáció egy-egy közös elemét. Ez történhet vízszintes tagolódással (szukcesszív általánosítás), és függőleges tagolódással (szubsztanciától a minőség felé). Metszéspontjukban áll a köznév. Minden más bővítmények a főnév és az ige között helyezkednek el; ezek alacsonyabb rendűek a többinél, hiszen önmagukban még nem képesek a reprezentálásra.

c) a gyökök elmélete szerint számos nyelv kezdetleges szava azonos. E gyökök például hangutánzással jöttek létre. A bonyolultabb kifejezések a gyökökre épülnek.

d) deriváció: arra keres választ, hogy hogyan képesek a szavak eltávolodni az eredeti jelentésüktől. E szabálytalan, önkényes módosulások a szimbólumokkal írt és az egyfajta képi megfeleltetéssel (pl. hieroglifákkal) használt nyelvekben egyaránt felfedezhetőek. E mozzanatok retorikai elemeket is tartalmaznak. Így lesz pl. „levél” minden, ami lapos és sima.

A négyféle terület egy olyan négyszög csúcsaiként ábrázolható, amely felöleli a tartalmazott tényanyagot. E nyelvi négyszög alkotja a “történeti a priorit”.

 

V. Osztályozás

A 17. század tudománya számára nem létezett az élet. A kor biológiájának történetét ezért lehetetlen megírni. Az élőlényeket a természetrajz osztályozta. E terület a kartezianizmussal egyidőben jelent meg, és nem annak hanyatlásától kezdődött. Az állat csupán annyiban érdekes, hogy hogyan épül fel a szervezete, milyen szervei vannak, mire lehet használni stb. Az állatok táblázatba foglalhatók, mégpedig olyan jellemzőik alapján, mint név, nem, faj, használati lehetőségek.

Biológia helyett tehát természetrajzzal találkozunk, amelynek kedvenc témáját az ásványok és a növények képezik, statikus, jól látható és jól osztályozható felépítésükkel. A tudás ama diszpozíciójáról van szó, amely a természetet a nevekben való ábrázolás lehetősége szerint írja le. A természetrajz a látható megnevezése – a látás primátusa szinte kizárólagos. A megfigyelés során be kell érni a látással. A látott dolgok struktúrát kapnak, amely által bevezethetők lesznek a diskurzusba. A struktúra lesz az a rendező erő, amely a látható egyidejűséget a nyelvbe konvertálja. A láthatóság elsőbbsége az anatómia tudományának a háttérbe szorulását eredményezi. A kíváncsiság nem csökken, de a látható dolgok vizsgálata elsőbbséget élvez.

A természetrajz leírása azonban nem engedheti meg magának a vad derivációt; a köznév, amellyel megnevezi az egyidejűséget, biztos megjelölést, átlátható leszármaztatást követel meg. A karakternek, a megfelelő azonosságok és különbségek helyéül választott struktúrának kell jelölnie a leszármazási viszonyokat.

Mi történik akkor, ha az egyed olyannyira eltérő tulajdonságokkal rendelkezik, hogy lehetetlen köznevet hozzárendelni? Mi biztosítja a hasonlóságon alapuló folytonosságot, amelynek a természetrajzban egyszerűen muszáj érvényesülnie? E követelmény olyan magyarázatokat szül, mint például a köztes teremtmény feltételezése, amely két eltérő közt jelenik meg. Bonnet viszont arra hívja fel a figyelmet, hogy a természetben nincsenek ugrások: nincsenek fokozatok, átmenetek.

E tudomány a folytonosságot követeli meg a természetben, csak ekkor lehetséges a taxonómia. Az osztályozás a dolgok közti legkisebb különbség elvét követeli. A lények folytonos hálózatát kell feltételeznie, és figyelembe kell vennie az események sorozatát – e kronológia megszakított és minden pontjában különböző. Érthető, hogy az evolúció gondolata miért nem merülhet fel ebben az episztémében. (Egyfajta „evolúciós” elmélet azonban már ekkor is létezett, csakhogy ez nem az egymásból kifejlődő lények megjelenésének az elmélete, hanem inkább a folytonosság elvének általánosítása és az a törvény, amely szerint a lények megszakíthatatlan síkot alkotnak. Vagyis egyetlen hierarchia fejlődéséről van szó, nem hierarchiákról.) A folytonosság feltételezésével azonban „átmeneti” lényeket, szörnyeket kell beiktatnunk, amelyek a folyamat „morajlását” jelzik. A természeti lények nagyszámú kombinációi között jelennek meg a „szabályos” élőlények.

A természetrajz tudományában a szavak és a dolgok szigorúan keresztezik egymást: a természet a megnevezések rácsozatán keresztül mutatkozik meg. Az élet is csupán egy karakter a többi között.

 

VI. Csere

Ahogy az élet sem, a politikai gazdaságtan sincs jelen a klasszikus korban. Azonban már ekkor létezik a javak területe, amely úgy viszonyítható a politikai gazdaságtanhoz, mint a természetrajz a biológiához.

A pénz anyagja, a fém azért értékes, mert pénz. A szabályok értelmében a pénz nominális értékét az azt alkotó fém értékéhez kell egyeztetni, hogy attól függjön, ami régebben az az anyag volt. A pénzeket fémük súlya alapján kezdik átértékelni. Ámde: a pénznek is megvan a maga ára. A pénzügyi jel tehát nem tudja meghatározni csereértékét, erre csak a hordozója képes, amely értéke viszont az árucikkek rendjében határozódik meg.

A fém önmagában is az értékesség volt, a javak ismertetőjegye: rendelkezett bizonyos árral, vele mértek minden árat és ezért lehetett kicserélni árura. A 17. századtól a cserefunkciós szolgál alapul az első két karakternek. Ezt nevezik a történészek merkantilizmusnak. A pénz egyre inkább a jelfunkciójából meríti az értékét. A réz önmagában kevésbé értékes, ha csak nem pénzt vernek belőle és érmeként áll elő.
A javak reprezentációjához pénzre van szükség. Logikus, ha megtiltják a fém külföldre vitelét illetve más célra való felhasználását. Az így felhalmozódó fémet be kell vonni a csere áramlatába.

A 18. század eleji intézkedések a fém csereértékének csökkentésével próbálják a „lappangó” fémeket bevonni a forgalomba. Már papírpénzt is kiadnak. A pénzről mint fedezetről kezdenek beszélni, amely kicserélhető a vele egyenértékű árura. A pénz: megkésleltetett csere. Egyesek úgy vélik, a pénz fedezetének földbirtoknak kell lennie. Mások szerint a fedezetet biztosítja az őt alkotó szubsztancia. Ám ha a pénz sokasodni kezd, állapítják meg a kor tudósai, változatlan mennyiségű jószágok (csereáru) mellett az egyes érmék értéke csökken. A helyes ár belövése lehetetlen ugyan, de legalább nagyjából meg lehet határozni azt a pénzmennyiséget, amelynek a gazdaságban évente forognia kell ahhoz, hogy legalább a létminimumát mindenkinek biztosítani tudja. Sosem statikus számadatokra kell mindezt alapozni; a népesség növekedésével számolva például enyhén növelni kell mindig a körforgásba kerülő pénzmennyiséget. Az áringadozások is kontrollálhatók a rendszerben lévő pénz mennyiségének manipulálásával.

Mi alapján jelenthető ki, hogy egy adott áru értéke ennyi és nem annyi? Az egyik elmélet az értéket a cserében elemzi, a másik pedig az azt megelőző állapotot, olyan feltételként láttatva, amely megléte a cseréhez szükséges.

Az általános táblázat immár felállítható. A javak elemzése, a természetrajz és az Általános Nyelvtan ugyanannak a konfigurációnak engedelmeskedik. Az érték azt a szerepet tölti itt be, mint az ige a nyelvben és a struktúra a természetrajzban. A pénzügyi árelmélet a gyökök értelmezésének és a derivációs funkciónak felel meg. A pénz a javakhoz képest úgy működik, mint a karakter a természeti lényekhez képest. A négy nyelvi funkció megtalálható a természetrajz elméleti szignalizálásában és a pénzügyi jelek gyakorlati használatában. Ezáltal a természet és a javak létrendje ugyanolyan, mint a reprezentációké.

A 18. század végére ezen episztémében változás áll be: filozófiai és ismeretelméleti mező alakul ki. Az első tér ott bontakozik ki, ahová az episztémé addig ismeretelméleti zárlatot vont; a második pedig ott, ahol az metafizikusan erős korszakot vallhatott magáénak. A történetietlen három terület helyett a filológia, a biológia és a politikai gazdaságtan elemzi tovább a történetiségnek alávetett morfológiai állandók összességét. Azonban, mint tudjuk, e három tudomány nem az Általános Nyelvtan, a természetrajz és a javak elemzése helyébe kerül. A filozófiai mezőben a formális ontológia és az apofanika területe jön létre.

 

VII. A reprezentáció határai

A radikális változás, amely új episztémét hoz létre a 19. század elején, a tudás egész látható felületén végbement. Most már a Történelem és nem a Rend az, amely törvényeit rákényszeríti a nyelvtanra, a szerves lények és a gazdaság elemzésére. A Történelem az empirikus dolgok alapvető létmódjává válik. A filozófia átalakulása (például az addigi metafizikával való szakítás, az irodalom megjelenése a mély szakadás jele. A változás kétfázisú: az elsőben még nem változik meg a pozitivitások alapvető létmódja. Csupán a második fázistól válnak a szavak és a dolgok olyan létmódúvá, amely nem egyeztethető össze a reprezentációéval.

A modern politikai gazdaságtan létrejötte Adam Smith nevéhez fűződik. Ő az, aki a munkának mint csereértéknek a helyét megváltoztatja: a javakat már nem összehasonlítással határozzák meg, hanem a munka egységei szerint. A munka redukálhatatlan egység, de mint egység, változó. A csere és a munka azért létezik, mert az embereknek kielégítetlen szükségleteik vannak. Szükséglet nélkül nem lenne munkavégzés, de már a kielégített szükséglet is csökkenti a munkát. Az emberek e rendszernek és az idejüket elraboló munkának vannak alávetve.

A természetrajz a 18. században az egyed karakterét még a látható struktúrák alapján alkotta meg, a töréspont után viszont a taxonómiák alapja a szervezettség lesz. Ez az elv négy módon jön létre: 1. Karakterek hierarchiájaként. A karakterek a lényekben meglévő funkciókon alapulnak. 2. A karakterek tehát funkciókhoz kapcsolódnak. 3. Az élet fogalma nélkülözhetetlenné válik. Vannak szervek, amelyek rejtve biztosítják a szervezet működését. A látható jel egy meghatározott “mélység” felé mutat. 4. Megszűnik a párhuzam az osztályozás és a nómenklatúra között. A név problémája és a faj problémája már nem izomorf. Az osztályozás már mélyreható, érinti a láthatatlan szerveket és funkcióikat; a nómenklatúra viszont a látható jelek alapján állítja fel a táblázatot.
A szerves és a szervetlen közti választóvonal vastagodik: az élő és élettelen oppozíciója jön létre.

Ezen események pontos mása a nyelvtanban is lezajlik, noha lassabban. Eddig a nyelveket úgy vizsgálták, hogy szavaik mely ősi gyökökből vannak deriválva, tehát miből fejlődtek ki a származtatott jelentéseik. Az újdonság az, hogy az ősi emlékek felkutatása mellett a nyelveket összehasonlítják egymással. Az alapfeltételezés: egy kezdetleges, közös nyelv, valamint a külső, beható erő következtében beálló változás eseménysorozatának megléte. A nyelvi elemzésbe olyan elemeket vezetnek be, amely maga redukálhatatlan a nyelvre. Megjelenik a fonetika, vizsgálják az igeragozásokat. A nyelvben lévő belső „mechanizmus” lesz a történetiség anyaga a maga más nyelvekéhez képest lévő hasonlóságaival és különbözőségeivel. E belső architektúra, amelyet az igeragozás elméletével kívánnak feltárni, váltja le a nyelv reprezentációs elméletét a nyelv meghatározásának kísérletei során.

Ideológia és Filozófia kéz a kézben járása a 18. században még tart, ám hamarosan ezen összetartozás felbomlásának lehetünk tanúi. Az Ideológia a reprezentáció területét vizsgálja. Ám a reprezentáció épp afelé halad, hogy elveszítse a dolgok létének megőrzését. Az Ideológia megpróbálja a reprezentáció formáiba visszavenni mindazt, ami azon kívül született. Ellenmozgást a kanti kritika képez; a metafizikává lett Ideológia, amely a reprezentációkat járta körbe, csupán önmaga létjogosultságát nem vizsgálta meg. Az új metafizika a reprezentáción kívülit hozza el: az Élet, az Akarat és a Beszéd filozófiáit.

Összefoglalva: míg a klasszikus episztémé kezdetén ott találjuk Descartes-ot, a modern episztémé kialakulásának kezdetén Kant áll (ez az időszak a francia forradalom kora). A modern episztémében előterébe a funkció, a láthatatlan jegyek állnak. Az idő beépül a jelenségekbe. Az ember és más lények mint élet jelenik meg. A természetrajz helyét átveszi a zoológia és a fiziológia, amely már nem a látható jegyeket kutatja, hanem az élet belső történéseit. Az általános nyelvtan helyét a filológia veszi át, amely már nem a nyelv mögötti általános logikai struktúrát vagy reprezentációs teret keresi, hanem a különböző nyelvek belső struktúráját, autonóm törvényeit. A “nyelvet” leváltja az “ember”.

 

VIII. Munka, élet, nyelv

A törés 2. fázisaként a tudás a maga pozitivitásában megváltoztatta a természetét és formáját.

Adam Smith szerint a munka képes volt állandó mértéket létesíteni a dolgok értékei között; Ricardo úgy véli, habár a dolgok értékének megállapítása szerinte is lehetséges, mindez abból következik, hogy a munka mint termelő tevékenység minden érték forrása. Az érték termék, és nem jel nála. A munka eltávolodik a reprezentációtól. A javak időbeli láncolatba állíthatók. A munka azért jelent meg, hogy az emberek ne haljanak éhen. Egy hiányhelyzet az, ami a föld megművelésére, az eszközök készítésére stb. kényszeríti az embereket. Az élet eme új episztémében a halállal áll szembe. Mindez bizonyítékul szolgál arra, hogy a kor tudománya a matézis helyett az antropológiára, mint a természetes végesség diskurzusára támaszkodik.

Történelem addig van, amíg az ember véges lény. Ebből a végességből emelkedik ki pozitívan. A hiány ugyan növekszik, de a ritkaság leküzdésének az esélye is. Mások, mint például Marx, a Történelmet negatívként látják: náluk egy kényszer, amely a túltermelést, a tőkefelhalmozást, a nyomort és a munka elidegenedését teremti meg.

A természetrajz diszpozíciójába Cuvier új viszonyokat vezet be: az együttes létezés, a belső hierarchia és a függőség viszonyait. Az együttes létezés elmélete szerint egy adott szerv megléte más szervek meglétét feltételezik és kívánják meg, ha önnön funkcióit végre akarják hajtani. A hierarchikus rétegződéssel a kölcsönös fontosság kérdése vetődik fel: bizonyos szervek „fölötte állnak” más szerveknek – Cuvier szerint a hierarchia csúcsán az idegrendszer áll -, vagyis a szervek alá- és fölérendeltségi hierarchiai rétegekbe sorolódnak, amelyek közt függőségi viszonyok jönnek létre. Az elsődleges szervek inkább rejtettek, míg a másodlagosak jelennek meg a láthatóság szintjén.

Az élet taxonomikus fogalmából átmenet képződik annak szintetikus fogalmára. Ezzel lehetőség nyílik a biológia kialakulására.

Az összehasonlító anatómia kétfajta folytonosságot vázol fel: az első a funkciókra vonatkozik (légzés, emésztés stb.), a második a szervek többé-kevésbé tökéletes mivoltára. Ám a természeti lények folytonos összességéről szóló diskurzusnak vége szakad.

A történetiség ugyanolyan modell révén jelent meg a nyelvtanban, mint a természetrajz helyett létrejövő biológiában. A nyelv kihátrálása reprezentáló funkciójából azonban rejtettebb körülmények közt zajlott le. A nyelv immár a cselekvő szubjektumban gyökeredzik. A filológiai pozitivitás létrejöttének négy szakasza van:

1. Hogyan jellemezhető egy nyelv belülről és különböztethető meg a többitől? Ez a kérdés foglalkoztatja a tudósokat. A válasz: ahogyan nyelvi elemeit egymáshoz kapcsolják. A kombinációk módja kétféle: egymás mellé helyezés, vagy ragozás, amely kihat a többi elemre. Ez a szakasz a lenni ige elsődlegességével számol le.

2. A fent említett belső variációk tanulmányozása (etimológiai kutatások során). A fonetika színrelépésével megszabadulnak a hangok a nyelv betűitől. Mindez a tagolódás funkcióját számolja fel.

3. Új gyökelmélet megfogalmazása. A szóban a gyök megtalálása a magánhangzók és mássalhangzók változás-törvényeitől függ. A főnév-ige polaritás helyére az igei jelentésű gyökök kerülnek, amelyek különböző végződéseikkel igéket és főneveket hozhatnak létre. Ez a deszignációs funkciót számolja fel. A nyelv nem azért létezik, hogy leképezze a dolgokat, hanem hogy kifejezze a szubjektumok akaratát. A nyelv szakadatlan tevékenység – energeia, írja Humboldt.

4. A nyelvek közötti rokonsági rendszerek újjáértékelődése. Lehetséges a közvetlen, nem csak elvi szintű összehasonlítás. Ez a nyelv derivációs funkcióját váltja le. Ezzel a nyelv mind a négy fő funkcióját elvesztette. A nyelvi négyszög radikálisan átrendeződik: az attribúció és a tagolás csúcsát összekötő vonalon megnyílik az új filozófiai mező, amelynek fő reflexiós formája a formalizáció; a deriváció és a deszignáció vonalán pedig feltárul a történelem dimenziója, melyben megjelenik a modern filozófiai reflexiónak az előzővel komplementer másik nagy formája: az interpretáció.

A kárpótlás mindezekért háromféle: egyrészt a formális logika és az indoeurópai nyelvek felfedezése; másrészt a vizsgálatának szentelt kritikai érték, az exegézisek reneszánsza; harmadrészt az irodalom mint a nyelvtantól elvonatkoztatott „csupasz nyelv”megjelenése.

 

IX. Az ember és hasonmásai

Ki beszél? – teszi fel a kérdést Nietzsche. A válasz: a nyelv maga beszél. E kérdés forrása az, hogy a nyelv ugyan szétforgácsolódott, de a gondolkodó mégis visszatér a nyelv problémájához.

Visszautalva Velázquez festményére, immár elmondhatjuk, hogy az ember arra a helyre lép, amelyet a láthatatlan, illetve a tükör által sejtetett király áll, tehát azon a helyen lesz láthatóvá, ahol a király láthatatlan. Mindezzel azt szemléltethetjük, hogy a klasszikus gondolkodásban nem létezett a személy, aki számára a reprezentáció előállt. Az ember csak a 19. századtól létezik a tudomány számára. Az emberre jellemző specifikus területek csak innentől fogva aktívak – addig viszont ki volt zárva a gondolkodásból. Az ember maga tükrözi a végességét: anatómiájával, a munka elméletével, az indoeurópai igeragozások pozitivitásával. A végességben ugyanakkor a befejezetlenség is benne rejlik.

Minden empirikus pozitivitás alapja a végesség. A végtelen együtt bukott a reprezentációval. Az embernek a megismerés feltételeit ezentúl a benne adott empirikus tartalmak alapján kell feltárnia. Csak úgy lehet transzcendentális értelmet adni az empirikus tartalmaknak, ha ezeket egy konstituáló szubjektivitás oldalán helyezzük el. Az ember ezért empirikus-transzcendentális kettősség. Ehhez további kettősségek járulnak: a véges és a végtelen, illetve az elgondolt és az el nem gondolt kettőssége. Az ember származásának tanával kiegészülve ezek a kettősségek alkotják azt az antropológiai négyszöget, amely a nyelvi négyszöget váltja fel.

A kor tudósai úgy vélték, hogy mintha létezne egy „emberi természet”, amely meghatározza a megismerés bizonyos formáit. E megismerésnek története van, amelynek egyik lehetséges megvilágítása szerint a diskurzus az igazság körül forog. Léteznie kell egy igazságnak, amely a tárgy rendjéhez tartozik, és egy másiknak, amely a diskurzushoz. Az eszkatológia a diskurzus eljövendő igazságát hirdeti az emberről, a pozitivizmus a tárgy igazsága alapján meghatározott diskurzus igazságát. Ezen egymástól elválaszthatatlan diskurzusok megkérdőjelezése egy paradox kérdésben foglalható össze: tudniillik, hogy létezik-e az ember egyáltalán?

Mivel az ember empirikus-transzcendentális kettősség, helyet kap benne a félreismerés is – a saját létezésről való tévedés. Már a lét meglétéről vagy hiányáról van szó, nem az igazságéról. A modern cogito már nem vezet el a „gondolkodom” evidenciájából a „vagyok” felismeréséig. A lét megerősítése helyett a cogito ahhoz a kérdéshez vezet, hogy mi az ember léte.

Az ember és az elgondolatlan viszonya is a modern episztémében merül fel. Ez az elgondolatlan, a mélyben lakozó sötét, a tudattalan válik az Ember Ikerévé. Amivel viszont e modern gondolkodás nem tud előállni, az a morál.

Legvégül az ember létmódját az eredethez való viszony jellemzi. A 18. században az eredethez való közelítés azt jelentette, hogy a legközelebbre helyezkedünk a reprezentáció megkettőződéséhez, ezáltal állandóságot és egy ideális genezist tételezünk fel. A modern episztémében az ember mindig csak a már megkezdett alapokon tudja elgondolni az eredetet, hiszen a nyelvnek már a kibontakozott lehetőségeivel találkozik, saját életét egy olyan háttér előtt képzeli el, amely jóval őelőtte már létezett. Az eredet keresése tehát egy olyan viszonyulás, amely a már megkezdett dolgokat faggatja. Viszont azt is felfedezi, hogy az emberi végesség olyan hatalom foglya, amely eltávolítja azt az eredetétől. Ez az erő az ember saját léte. Az idő, amely az ember léte eltávolítja magát az embert az eredetétől. az eredet egyszerre van megígérve és megtagadtatva. Ilyen viszonyok közepette kell egyszerre eltávolodni és visszahajlani az eredethez. Ez azt is jelenti, hogy az ember léte egy olyan distanciában van, amely e létet konstruálja.

A nyugati kultúrában az ember és a nyelv léte elkülönült, összebékíthetetlenségük volt a gondolkodás egyik alapvető vonása. Az emberi lét analitikája ugyanis a reprezentáció diskurzusának felbomlásával vált lehetségessé. Ez az oppozíció talán mindig így lesz. És ha ez így van, akkor azok a félreérthetetlen jelek, amelyek a nyelv visszatérésére utalnak, az ember léte számára fenyegető veszélyt jelentenek. Talán egy nap választanunk kell a nyelv léte és az ember léte között. Talán ez lesz korunk legfontosabb filozófiai választása.
Vannak azonban még olyan széplelkek, akik még mindig beszélni akarnak az emberről, akik még mindig kérdéseket tesznek fel az ember lényegéről. Ezen antropológiai szendergésből azonban fel kell végre ébredni, mégpedig egy olyan radikális filozófia hirdetésével, amely lerombolja az antropológiai négyszöget. Erre legelőször talán Nietzsche tett kísérletet, akik az ember végét hirdette az emberfeletti ember eljövetelének próféciájával.

 

X. A társadalomtudományok

A társadalomtudományok nem örököltek beművelt területeket; nem jelöltek ki számára semmiféle ismeretelméleti mezőket. E tárgyak csak az ember ismeretelméleti megjelenésével léteznek. Létrejönnek az állandó nézeteltérések a humán és a nem humán tudományok, illetve a filozófia és a társadalomtudományok közt, akik maguknak követelik a filozófiai vizsgálódások területeit.

A modern episztémé tere három irányba nyitott: az elsőben a matematikai és fizikai tudományok, a másikban a nyelv, az élet és a termelési javak tudományai, a harmadikban a filozófiai reflexió terül el. A társadalomtudományokat noha e triéderből kizárták, mégis ott portyáznak mindegyik területén. Emiatt veszélyt is jelent a többi tudományra nézve: az antropomorfizmus veszélyét. A társadalomtudományok közelítése a matematikához nyilvánvaló, hiszen elkövet mindent, hogy felfedjen minden matematizálható jelenséget az emberrel kapcsolatban. A nyelv analízise, a termelési elméletek serege, a közgazdaságtan vagy a nyelvészet még nem társadalomtudomány; akkor válik társadalomtudományi kérdés ezekből, ha nem a nyelv szerkezetére vagy a termelés módjára kérdezünk rá, hanem arra, hogy az emberek miként képzelték el ezeket, hogyan képzelték el a társadalmat, amelyben mindez működik.

Az embertudományok területét három, egymást kölcsönösen átfedő tartomány fedi le: a pszichológiai (ahol az organikus funkciók sémáival találkozunk), a szociológiai (ahol az egyén leírja a társadalmi tevékenységek saját magában létrejött reprezentációját) és a nyelvi tartomány (ahol a nyelv törvényei és formái által minden írott és mondott megnyilvánulás elemezhető). A társadalomtudományok története három modell alapján vázolható fel. E modellek: a) funkció és norma (ahogyan az ember fiziológiai értelemben működik és mik azok a létfeltételek, amelyekkel az átlagos normák alkalmazásával önön funkcióit gyakorolhatja); b) konfliktus és szabály (az egyének konfliktushelyzetbe kerülhetnek egymással, ezért szabályokat vezetnek be „egymás túlélése” végett); c) jelentés és rendszer (az ember jeleket, szokásokat, diskurzusokat hoz létre). E három modell a biológia, a gazdaságtan és a nyelvtan projekciója. Diskurzus is csak ott keletkezik, ahol a jelentettség, a rendszerszerű kifejtés, a konfliktusság, a szabályszerűség, a funkcionalitás és a normarendszer együttes artikulálódása megjelenhet.

A történelem a társadalomtudományok peremén helyezkedik el. A 19. században létrejött ember „eltörténetietlenedett”. A dolgok saját történetiséget nyertek el, ezen különböző történetiségekkel kell az embernek interferálnia. A történelmi tudat, az újkor lelkesedése a történelem iránt ezt a helyzetet tükrözi. Noha az ember történelem nélkül maradt, kitűzte a feladatot, hogy megtalálja önmagában. Kirajzolódik az emberen belüli történetiség, történelem már nem csak az ember „körül” lesz. De vajon több lesz-e az ember története annál, ami az életfeltételeiben, a gazdasági alakulataiban valamint a nyelvhasználatában megfigyelhető? Nem, és ezért nem történeti lény az ember: csupán a lények, a dolgok és a szavak történetének egymásra helyezésében jelenik meg történelmi szubjektumként.

Az összehasonlító nyelvészet, a biológia és a gazdaságtan diszciplínáinak közös metszéspontjában helyezkedik el a pszichoanalízis. Működése három metafizikai elemre vezethető vissza: 1. az érték- és vágyképzésre, 2. az elfojtásra és 3. az elfojtott értékek és vágyak szimbolikájára. A közgazdaságtan felmutatja a javakat és a köréjük szerveződő társadalmi és egyéni értékeket; a patológia kimutatja a rájuk rakodó vágyakat és azok torzulásait; míg a nyelvészet feltárja azokat az értelmezési sémákat, amiben a rejtőző vágyak szóra bírhatók.

A befejezetlenség természete nem zárja ki „a nyelv visszatérését” vagy „a nyelv uralmát”. De vajon az ember, akit a nyelv és a Diskurzus régebbi uralma alatt eltakart, mint a festő a modelljét Az udvarhölgyeken, hová lesz? Visszatér talán a „derűs nemlétbe”? Lefogadhatjuk, vagy sem, hogy az ember úgy eltűnik, akár „a tengerparti fövenybe rajzolt arc”? 

Advertisements