További Schopenhauer szövegek

További Schopenhauer szövegek: bővítő kiegészítések magyarul

1

Ami a halálban félelmes a számunkra,  semmiképp sem a fájdalom: mert ez, egyrészt, nyilvánvalóan a halálon innen  van, másrészt gyakran a fájdalomból menekülünk a halálba, csakúgy, ahogy  máskor meg épp fordítva, a legborzalmasabb fájdalmat is vállaljuk, hogy a  haláltól, bár az gyors volna s könnyű, még egy darabig menekedhessünk.  Különbséget teszünk tehát a fájdalom s a halál mint két merőben más rossz  közt: amitől a halálban félünk, az valójában az individuum bukása, s a halál  leplezetlenül meg is nyilvánul ilyenként, és mert az individuum maga az  életakarat az egyes egyedi objektivációban, egész lényege tiltakozik a halál  ellen. Ahol mármost az érzés ily menthetetlenül kiszolgáltat bennünket, közbeléphet az ész, s annak visszás benyomásait nagyrészt legyűrheti, magasabb  álláspontra helyezvén bennünket, ahol az egyedi egyes helyett most már az  általános (a mérvadó).

2

Annak bensőséges és csupán érzett tudata, amit  éppen oly világosan megismertünk az eddigiekben, jóllehet, mint mondtuk,  megakadályozza, hogy a halál gondolata már az ésszel élő lény életét is megmérgezhesse, hiszen az ily ép tudat mindamaz életkedv alapja, mely az élőt  derekasan fenntartja mind, és bátran élteti, mintha nem volna halál, addig  tudniillik, míg az életet tudja szeme előtt tartani, s tekintete erre irányul; nem  akadályozza meg azonban ez azt, hogy ha a halál egyes egyedileg s a valóságban, vagy esetleg akár csak a fantáziában is, megközelíti az individuumot, kinek  is akkor figyelembe kell vennie tényét, ne érezzen halálfélelmet az egyén, ne  akarjon menekülni minden módon. Mert ahogyan addig, míg megismerése az  életre mint olyanra irányult, s ebben a véghetetlenséget vélhette fölfedezni, így  most, hogy a halált látja, már ezt kell fölismernie. Hogy nem  érinti őt a halál, mely érinthetetlenség is mint magánvalónak lesz a része, a  jelenség számára ez az egyebekbeni külvilág további fennmaradásával esik  egybe.

3

Aki az emberi felfogásnak  ezt a sajátosságát valóban figyelembe veszi, be fogja látni, hogy ennek pszichológiai magyarázatai, melyek a szokásra és az elkerülhetetlenbe való belenyugvás tényére építenének, korántsem elégségesek, és a valódi ok az imént  megadott, mélyebben fekvő. Ugyanezen okból magyarázható az is, hogy minden korban, minden nép körében élnek dogmák az individuum valamiféle fennmaradásáról a halál után, s e tételek tiszteletnek is örvendenek, jóllehet a bizonyítékok megannyiszor igencsak szegényesek, az ellenkezőjére viszont  erősek és számosak, sőt ez utóbbihoz nem is kell külön bizonyíték, hiszen  lényegében a józan értelem ismeri el tényként a dolgot.

4

A jelen, tartalmával együtt, mindig itt van: mindkettő ingadozás  nélkül, szilárdan áll; mint a szivárvány a vízesés sugarán. Mert az akaratnak az  élet, az életnek a jelen biztos és bizonyos. Persze ha visszagondolunk az eltűnt  évezredekre, azokra az embermilliókra, akik ezek során éltek, megkérdezzük:  mik voltak ők? mivé lettek? De ha ugyanakkor épp csak a magunk életének  múltját idézzük fel ekképpen, ha jeleneteit képzeletünkben megelevenítjük, s  így kérdezzük megint: mi volt mindez? mivé lett ez? Ahogy ezzel, ugyanígy áll a  dolog ama milliók életével. Vagy vélekedjünk úgy, hogy a múlt avval, hogy a  halál ráütötte pecsétjét, új létezésre jut? Saját múltunk, már csak a legközelebbi  is, a tegnapi nap maga mindössze a fantázia semmis álma, és ugyanez mind  ama milliók múltja szintígy. Mi volt? Mi van? Az akarat, melynek tükre az élet,  és az akarattól szabadult megismerés. A múltban  senki ember még nem élt, és a jövőben sem fog élni, hanem a jelen minden élet  egyedüli formája, egyszersmind azonban biztos birtoka is, melyet senki el nem  vehet tőle.

5

Az idő  feltarthatatlan folyamhoz hasonlít, és a jelen mintha szikla lenne, amelyen e  folyam megtörik, de nem tudja elsodorni. Az akarat mint magánvaló ugyanúgy  nincs alávetve az ok elvének, mint a megismerés szubjektuma, mely végső  soron bizonyos szempontból mégis maga az akarat vagy az akarat megnyilvánulása; és ahogy az akaratnak az élet, saját jelensége, bizonyosság, ugyanígy  az a jelen is, a való élet egyetlen formája. Eszerint nem kell kutatnunk az élet  előtti múltat, sem a halál utáni jövőt: ellenkezőleg, épp azt az egyetlen formát  kell megismernünk, amelyikben az akarat megjelenik: a jelent; a jelen nem  szökhet meg az akarat elől, de az akarat sem a jelenből. Akit tehát az élet úgy,  ahogy van, kielégít, aki az életet minden módon igenli, az bízvást tekintheti  végtelennek is.

Advertisements

Schopenhauer excerpts

Schopenhauer  on life, birth and death

(Book Four, pp.355-358)
“Birth and death belong merely to the phenomenon of will, thus to life; and it is essential to this to exhibit itself in individuals which come into being and pass away, as fleeting phenomena appearing in the form of time phenomena of that which in itself knows no time, but must exhibit itself precisely in the way we have said, in order to objectify its peculiar nature. Birth and death belong in like manner to life, and hold the balance as reciprocal conditions of each other, or, if one likes the expression, as poles of the whole phenomenon of life. The wisest of all mythologies, the Indian, ex presses this by giving to the very god that symbolises destruction, death (as Brahma, the most sinful and the lowest god of the Trimurti, symbolises generation, coming into being, and Vishnu maintaining or preserving), by giving, I say, to Siva as an attribute not only the necklace of skulls, but also the lingam, the symbol of generation, which appears here as the counterpart of death, thus signifying that generation and death are essentially correlatives, which reciprocally neutralise and annul each other.

It was precisely the same sentiment that led the Greeks and Romans to adorn their costly sarcophagi, just as we see them now, with feasts, dances, marriages, the chase, fights of wild beasts, bacchanalians, &c.; thus with representations of the full ardour of life, which they place before us not only in such revels and sports, but also in sensual groups, and even go so far as to represent the sexual intercourse of satyrs and goats. Clearly the aim was to point in the most impressive manner away from the death of the mourned individual to the immortal life of nature, and thus to indicate, though without abstract knowledge, that the whole of nature is the phenomenon and also the fulfilment of the will to live. The form of…

(356 THE WORLD AS WILL. BK. iv.)
this phenomenon is time, space, and causality, and by means of these individuation, which carries with it that the individual must come into being and pass away. But this no more affects the will to live, of whose manifestation the individual is, as it were, only a particular example or specimen, than the death of an individual injures the whole of nature. For it is not the individual, but only the species that Nature cares for, and for the preservation of which she so earnestly strives, providing for it with the utmost prodigality through the vast surplus of the seed and the great strength of the fructifying im pulse. The individual, on the contrary, neither has nor can have any value for Nature, for her kingdom is infinite time and infinite space, and in these infinite multiplicity of possible individuals. Therefore she is always ready to let the individual fall, and hence it is not only exposed to destruction in a thousand ways by the most insignificant accident, but originally destined for it, and conducted towards it by Nature herself from the moment it has served its end of maintaining the species. Thus Nature naively expresses the great truth that only the Ideas, not the individuals, have, properly speaking, reality, i.e., are complete objectivity of the will. Now, since man is Nature itself, and indeed Nature at the highest grade of its self-consciousness, but Nature is only the objectified will to live, the man who has comprehended and retained this point of view may well console himself, when contemplating his own death and that of his friends, by turning his eyes to the immortal life of Nature, which he himself is. This is the significance of Siva with the lingam, and of those ancient sarcophagi with their pictures of plowing life, which say to the mourning beholder, Natura non contristatur.

That generation and death are to be regarded as some thing belonging to life, and essential to this phenomenon of the will, arises also from the fact that they both exhibit themselves merely as higher powers of the expres-…

(THE ASSERTION AND DENIAL OF THE WILL. 357 )
sion of that in which all the rest of life consists. This is through and through nothing else than the constant change of matter in the fixed permanence of form; and this is what constitutes the transitoriness of the individual and the permanence of the species. Constant nourishment and renewal differ from generation only in degree, and constant excretion differs only in degree from death. The first shows itself most simply and distinctly in the plant. The plant is throughout a constant recurrence of the same impulse of its simplest fibre, which groups itself into leaf and branch. It is a systematic aggregate of similar plants supporting each other, whose constant reproduction is its single impulse. It ascends to the full satisfaction of this tendency through the grades of its metamorphosis, finally to the blossom and fruit, that compendium of its existence and effort in which it now attains, by a short way, to that which is its single aim, and at a stroke produces a thousand-fold what, up till then, it effected only in the particular case the repetition of itself. Its earlier growth and development stands in the same relation to its fruit as writing stands to printing. With the animal it is clearly quite the same.

The process of nourishing is a constant reproduction; the process of reproduction is a higher power of nourishing. The pleasure which accompanies the act of procreation is a higher power of the agreeableness of the sense of life. On the other hand, excretion, the constant exhalation and throwing off of matter, is the same as that which, at a higher power, death, is the contrary of generation. And if here we are always content to retain the form without lamenting the discarded matter, we ought to bear ourselves in the same way if in death the same thing happens, in a higher degree and to the whole, as takes place daily and hourly in a partial manner in excretion: if we are indifferent to the one, we ought not to shrink from the other. | Therefore, from this point of view, it appears just as perverse to desire…

(358 THE WORLD AS WILL. BK . iv. )

the continuance of an individuality which will be replaced by other individuals as to desire the permanence of matter which will be replaced by other matter. It appears just as foolish to embalm the body as it would be carefully to preserve its excrement. As to the individual consciousness which is bound to the individual body, it is absolutely interrupted every day by sleep. Deep sleep is, while it lasts, in no way different from death, into which, in fact, it often passes continuously, as in the case of freezing to death. It differs only with regard to the future, the awaking. Death is a sleep in which individuality is forgotten; everything else wakes again, or rather never slept.

Above all things, we must distinctly recognise that the form of the phenomenon of will, the form of life or reality, is really only the present, not the future nor the past. The latter are only in the conception, exist only in the connection of knowledge, so far as it follows the principle of sufficient reason. No man has ever lived in the past, and none will live in the future; the present alone is the form of all life, and is its sure possession which can never be taken from it. The present always exists, together with its content. Both remain fixed without wavering, like the rainbow on the waterfall For life is firm and certain in the will, and the present is firm and certain in life. “

THE WORLD AS WILL AND REPRESENTATION BOOK FOUR

 

L’humanisme existentialiste

L’existentialisme est un humanisme

Jean-Paul Sartre

 …

“On m’a reproché de demander si l’existentialisme était un humanisme. On m’a dit : mais vous avez écrit dans La Nausée que les humanistes avaient tort, vous vous êtes moqué d’un certain type d’humanisme, pourquoi y revenir à présent ? En réalité, le mot humanisme a deux sens très différents. Par humanisme on peut entendre une théorie qui prend l’homme comme fin et comme valeur supérieure.

Mais il y a un autre sens de l’humanisme, qui signifie au fond ceci : l’homme est constamment hors de lui-même, c’est en se projetant et en se perdant hors de lui qu’il fait exister l’homme et, d’autre part, c’est en poursuivant des buts transcendants qu’il peut exister ; l’homme étant ce dépassement et ne saisissant les objets que par rapport à ce dépassement, est au cœur, au centre de ce dépassement. Il n’y a pas d’autre univers qu’un univers humain, l’univers de la subjectivité humaine. Cette liaison de la transcendance, comme constitutive de l’homme – non pas au sens où Dieu est transcendant, mais au sens de dépassement -, et de la subjectivité, au sens où l’homme n’est pas enfermé en lui-même mais présent toujours dans un univers humain, c’est ce que nous appelons l’humanisme existentialiste. Humanisme, parce que nous rappelons à l’homme qu’il n’y a d’autre législateur que lui-même, et que c’est dans le délaissement qu’il décidera de lui-même ; et parce que nous montrons que ça n’est pas en se retournant vers lui, mais toujours en cherchant hors de lui un but qui est telle libération, telle réalisation particulière, que l’homme se réalisera précisément comme humain.

On voit, d’après ces quelques réflexions, que rien n’est plus injuste que les objections qu’on nous fait. L’existentialisme n’est pas autre chose qu’un effort pour tirer toutes les conséquences d’une position athée cohérente. Il ne cherche pas du tout à plonger l’homme dans le désespoir. Mais si l’on appelle comme les chrétiens, désespoir, toute attitude d’incroyance, il part du désespoir originel.

L’existentialisme n’est pas tellement un athéisme au sens où il s’épuiserait à démontrer que Dieu n’existe pas. Il déclare plutôt : même si Dieu existait, ça ne changerait rien ; voilà notre point de vue. Non pas que nous croyions que Dieu existe, mais nous pensons que le problème n’est pas celui de son existence ; il faut que l’homme se retrouve lui-même et se persuade que rien ne peut le sauver de lui-même, fût-ce une preuve valable de l’existence de Dieu. En ce sens, l’existentialisme est un optimisme, une doctrine d’action, et c’est seulement par mauvaise foi que, confondant leur propre désespoir avec le nôtre, les chrétiens peuvent nous appeler désespérés.”

 

Kirkegaard: Either/Or

(From Wikipedia, the free encyclopedia)

Either/Or portrays two life views. Each life view is written and represented by a fictional pseudonymous author, with the prose of the work reflecting and depending on the life view being discussed. For example, the aesthetic life view is written in short essay form, with poetic imagery and allusions, discussing aesthetic topics such as music, seduction, drama, and beauty. The ethical life view is written as two long letters, with a more argumentative and restrained prose, discussing moral responsibility, critical reflection, and marriage. The views of the book are not neatly summarized, but are expressed as lived experiences embodied by the pseudonymous authors. The book’s central concern is the primal question asked by Aristotle, “How should we live?”

The aesthetic is the personal, subjective realm of existence, where an individual lives and extracts pleasure from life only for his or her own sake. In this realm, one has the possibility of the highest as well as the lowest. The ethical, on the other hand, is the civic realm of existence, where one’s value and identity are judged and at times superseded by the objective world. In simple terms, one can choose either to remain oblivious to all that goes on in the world, or to become involved. More specifically, the ethic realm starts with a conscious effort to choose one’s life, with a choice to choose. Either way, however, an individual can go too far in these realms and lose sight of his or her true self. Only faith can rescue the individual from these two opposing realms. Either/Or concludes with a brief sermon hinting at the nature of the religious sphere of existence, which Kierkegaard spent most of his publishing career expounding upon. Ultimately, Kierkegaard’s challenge is for the reader to “discover a second face hidden behind the one you see” in him/herself first, and then in others.

Excerpts from Kierkegaard

Excerpts from Kierkegaard

Fear and Trembling
by
Johannes DE SILENTIO, 1843
(alias Søren Kierkegaard)

tr. Walter Lowrie, 1941

 

He knew that it was God the Almighty who was trying him, he knew that it was the hardest sacrifice that could be required of him; but he knew also that no sacrifice was too hard when God required it-and he drew the knife…

What they leave out of Abraham’s history is dread; for to money I have no ethical obligation, but to the son the father has the highest and most sacred obligation.

I also know what else I would have done. The very instant I mounted the horse I would have said to myself, “Now all is lost. God requires Isaac, I sacrifice him, and with him my joy-yet God is love and continues to be that for me; for in the temporal world God and I cannot talk together, we have no language in common.” Perhaps one or another in our age will be foolish enough, or envious enough of the great, to want to make himself and me believe that if I really had done this, I would have done even a greater deed than Abraham; for my prodigious resignation was far more ideal and poetic than Abraham’s narrow-mindedness. And yet this is the greatest falsehood, for my prodigious resignation was the surrogate for faith…

what I encounter there is the paradox. I do not however mean in any sense to say that faith is something lowly, but on the contrary that it is the highest thing, and that it is dishonest of philosophy to give something else instead of it and to make light of faith. Philosophy cannot and should not give faith, but it should understand itself and know what it has to offer and take nothing away, and least of all should fool people out of something as if it were nothing. ..

s there such a thing as a teleological suspension of the ethical?

The ethical as such is the universal, and as the universal it applies to everyone, which may be expressed from another point of view by saying that it applies every instant. It reposes immanently in itself, it has nothing without itself which is its telos,  but is itself telos for everything outside it, and when this has been incorporated by the ethical it can go no further. Conceived immediately as physical and psychical, the particular individual is the individual who has his telos in the universal, and his ethical task is to express himself constantly in it, to abolish his particularity in order to become the universal. As soon as the individual would assert himself in his particularity over against the universal he sins, and only by recognizing this can he again reconcile himself with the universal. Whenever the individual after he has entered the universal feels an impulse to assert himself as the particular, he is in temptation (Anfechtung), and he can labor himself out of this only by penitently abandoning himself as the particular in the universal. If this be the highest thing that can be said of man and of his existence, then the ethical has the same character as man’s eternal blessedness, which to all eternity and at every instant is his telos, since it would be a contradiction to say that this might be abandoned (i.e. teleologically suspended), inasmuch as this is no sooner suspended than it is forfeited, whereas in other cases what is suspended is not forfeited but is preserved precisely in that higher thing which is its telos. …

Faith is precisely this paradox, that the individual as the particular is higher than the universal, is justified over against it, is not subordinate but superior-yet in such a way, be it observed, that it is the particular individual who, after he has been subordinated as the particular to the universal, now through the universal becomes the individual who as the particular is superior to the universal, for the fact that the individual as the particular stands in an absolute relation to the absolute. This position cannot be mediated, for all mediation comes about precisely by virtue of the universal; it is and remains to all eternity a paradox, inaccessible to thought. And yet faith is this paradox-or else (these are the logical deductions which I would beg the reader to have in mente at every point, though it would be too prolix for me to reiterate them on every occasion)-or else there never has been faith … precisely because it always has been. In other words, Abraham is lost….

Now the story of Abraham contains such a teleological suspension of the ethical…

He acts by virtue of the absurd, for it is precisely absurd that he as the particular is higher than the universal. This paradox cannot be mediated; for as soon as he begins to do this he has to admit that he was in temptation (Anfechtung), and if such was the case, he never gets to the point of sacrificing Isaac, or, if he has sacrificed Isaac, he must turn back repentantly to the universal. By virtue of the absurd he gets Isaac again. Abraham is therefore at no instant a tragic hero but something quite different, either a murderer or a believer. The middle term which saves the tragic hero, Abraham has not. Hence it is that I can understand the tragic hero but cannot understand Abraham, though in a certain crazy sense I admire him more than all other men.

Abraham’s relation to Isaac, ethically speaking, is quite simply expressed by saying that a father shall love his son more dearly than himself. Yet within its own compass the ethical has various gradations. Let us see whether in this story there is to be found any higher expression for the ethical such as would ethically explain his conduct, ethically justify him in suspending the ethical obligation toward his son, without in this search going beyond the teleology of the ethical….

Why then did Abraham do it? For God’s sake, and (in complete identity with this) for his own sake. He did it for God’s sake because God required this proof of his faith; for his own sake he did it in order that he might furnish the proof. The unity of these two points of view is perfectly expressed by the word which has always been used to characterize this situation: it is a trial, a temptation (Fristelse).47 A temptation-but what does that mean? What ordinarily tempts a man is that which would keep him from doing his duty, but in this case the temptation is itself the ethical … which would keep him from doing God’s will. But what then is duty? Duty is precisely the expression for God’s will.

Here is evident the necessity of a new category if one would understand Abraham. Such a relationship to the deity paganism did not know. The tragic hero does not enter into any private relationship with the deity, but for him the ethical is the divine, hence the paradox implied in his situation can be mediated in the universal.

Abraham cannot be mediated, and the same thing can be expressed also by saying that he cannot talk. So soon as I talk I express the universal, and if I do not do so, no one can understand me. Therefore if Abraham would express himself in terms of the universal, he must say that his situation is a temptation (Anfechtung), for he has no higher expression for that universal which stands above the universal which he transgresses.

Therefore, though Abraham arouses my admiration, he at the same time appalls me….”

 

J.P.Sartre texts

(La Nausée p.183-184)
(Text sans accent grave, circonflex, cédille, etc.)

„L’essentiel c’est la contingence. Je veux dire que, par definition, l’existence n’est pas la necessité. Exister, c’est etre la, simplement ; les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les déduire. II y a des gens, je crois, qui ont compris ca. Seulement ils ont essayé de surmonter cette contingence en inventant un etre nécessaire et cause de soi. Or, aucun etre necessaire ne peut
expliquer 1’existence : la contingence n’est pas un faux semblant, une apparence qu’on peut dissiper; c’est l’absolu, par consequent la gratuité parfaite. Tout est gratuit, …voila ce que les Salauds… essaient de se cacher avec leur idee de droit. Mais quel pauvre mensonge : personne n’a le droit; ils sont entierement gratuits, comme les autres hommes, ils n’arrivent pas a ne pas se sentir de trop. Et en eux-memes, secretement, ils sont trop, c’est-a-dire amorphes et vagues, tristes.”

 

Faute de renseignements plus précis, personne, à commencer par moi, ne savait ce que j’étais venu foutre sur terre.
Les Mots (1964), Jean-Paul Sartre, éd. Gallimard, coll. « folio », 1972 (ISBN 2-07-036607-3), partie Lire, p. 70

Mais, par la suite, dans le Dieu fashionable qu’on m’enseigna, je ne reconnus pas celui qu’attendait mon âme : il me fallait un Créateur, on me donnait un Grand Patron ; les deux n’étaient qu’un mais je l’ignorais ; je servais sans chaleur l’Idole pharisienne et la doctrine officielle me dégoûtait de chercher ma propre foi.[…] Une seule fois, j’eus le sentiment qu’Il existait. J’avais joué avec des allumettes et brûlé un petit tapis; j’étais en train de maquiller mon forfait quand soudain Dieu me vit, je sentis Son regard à l’intérieur de ma tête et sur mes mains ; je tournoyais dans la salle de bains, horriblement visible, une cible vivante. L’indignation me sauva : je me mis en fureur contre une indiscrétion si grossière, je blasphémai, je murmurai comme mon grand-père : « Sacré nom de Dieu de nom de Dieu. » Il ne me regarda plus jamais.[…]. Aujourd’hui, quand on me parle de Lui, je dis avec l’amusement sans regret d’un vieux beau qui rencontre une ancienne belle : « Il y a cinquante ans, sans ce malentendu, sans cette méprise, sans l’accident qui nous sépara, il aurait pu y avoir quelque chose entre nous ». Il n’y eut rien.
Les Mots (1964), Jean-Paul Sartre, éd. Gallimard, coll. « folio », 1972 (ISBN 2-07-036607-3), partie Lire, p. 78

Situation III

par Jean-Paul Sartre

Résumé

Situation III (dont le sous-titre est : « Lendemain de guerre »), est une œuvre de l’écrivain, dramaturge, et philosophe Français Jean Paul Sartre. C’est plus particulièrement un recueil de cinq articles publié en 1949 en France aux éditions Gallimard….

Sartre effectue son analyse à travers l’existentialisme et autour de l’être humain dont la race a été avilie et asservie, mais qui n’est pas sans espoir pour autant. Si l’individu a perdu sa liberté en Europe, celle-ci existe encore en Amérique : « Nulle part je ne me sens plus libre qu’au sein des foules new-yorkaises ». L’auteur estime que le fait d’avoir été victime de régimes totalitaires et dictatoriaux ne fait que révéler la liberté de l’homme qui se révolte un jour, reprenant le pouvoir sur son existence. En effet, être dépossédé de cette liberté et le fait de s’en rendre compte est la preuve qu’elle existe et qu’elle vit au plus profond de chaque être humain. Certes il existe des obstacles, mais le fait de se trouver soumis à un pouvoir arbitraire, tout puissant et injuste, oblige les humains à faire des choix, et c’est dans ces choix que l’on retrouve l’humanité de chacun, faisant de tout individu un être pur et libre. Ces choix ont besoin de courage, que l’auteur souligne en opposant les résistants et les collaborateurs, mais aussi les « neutres » qui ne prennent aucun parti donc aucun risque.

Les Etats-Unis, terre de liberté, n’est pourtant pas exempte de critique. Et bien que la ville de New-York représente selon Sartre le plus beau des cosmopolitismes, il ne perd pas de vue que dans ce genre de grandes villes, des millions d’âmes sont anonymes et plongées dans une grande solitude. Il critique le conformisme qui règne aux USA, qu’il présente comme étant un état colonial d’Europe, et qui n’a pas évolué depuis l’indépendance de 1776. Selon lui, la modernité matérielle ne fait pas de l’homme libre une meilleure personne, si on n’essaie pas de comprendre son évolution.

Parmi ces articles, Sartre traite aussi de « la république du silence », où il souligne le fait que l’on doit être engagé pour faire les bons choix et rester libre, tout comme il s’engage lui-même au niveau social et politique. Il écrit : « Jamais nous n’avons été plus libres que sous l’occupation allemande », exprimant le fait que bien que les armées ont retiré les libertés aux habitants, elles n’ont jamais pu retirer à qui que ce soit sa liberté de choix, d’opinion, et d’expression, ce qui garantissait une possibilité pour chacun de choisir son camp. Cette possibilité de choix, de pouvoir s’engager pour ce que l’on croyait juste, révèle la liberté. L’auteur glorifie la résistance, qu’il cite comme l’armée la plus fraternelle et soudée de toutes, où règne l’égalité sans hiérarchie, mais ayant l’organisation nécessaire pour lutter.

Enfin, Sartre essaie de comprendre la collaboration. Il estime qu’aucune classe sociale n’a plus de propension qu’une autre à collaborer, que cela provient d’une perte de repères et d’une désintégration sociale. Selon lui, le collaborateur cherche ainsi un nouvel ordre, une nouvelle société. Loin de lui donner des excuses, il admet que l’on puisse être attiré par la modification de la société, en allant vers un changement que l’on croit bon, dans une volonté d’évolution. Ainsi L’auteur ne blâme pas les esprits faibles, mais pense que cela ne doit cependant pas excuser celui qui a manqué à son rôle en tant qu’être humain de juger ce qui est juste ou non, bon ou mauvais, et qui a agi au service de la mort et de la dictature.

Par la critique qu’il fait des régimes dictatoriaux, Sartre s’oppose de front aux idées révolutionnaires de Karl Marx. Il oppose deux types de classes sociales vis à vis de leurs positions dans la chaine de production à l’usine, dans l’entreprise, ainsi que les riches et les moins riches, ceux qui dirigent et ceux qui obéissent etc. L’auteur tente de prouver par ces oppositions que les thèses reprises par le parti communiste ne sont pas bonnes. Il estime que s’il y a du bon à en tirer, en tant qu’homme de gauche, il y voit aussi de nombreuses incohérences, et pense que son application dans la société ne se ferait pas sans problème. Il ne réfute néanmoins pas tout, étant donné qu’il compare et rapproche ensuite une part des idées révolutionnaires. En effet, il replacera l’homme au centre de la réflexion, à la place de l’argent, du matériel et du profit, dans ses travaux et sa thèse existentialiste.


2018/06/17 (blog)

Sartre et l’existence

Sartre renverse la perspective classique depuis Platon, qui défend une approche essentialiste : l’essence précède l’existence, la philosophie se doit ainsi chez les Grecs et leurs successeurs d’étudier l’Etre. Ainsi, dans la République de Platon, l’existence n’est qu’un mode secondaire, dérivé de l’Etre.

Ek-sistere, chez Sartre, signifie se projeter hors de soi. L’homme existe en ce qu’il n’est rien de défini, il devient ce qu’il a décidé d’être. L’homme crée son existence en se choisissant. La notion même de “nature humaine” est absurde, puisque cela confère à l’homme une essence à laquelle l’homme ne peut pas s’arracher (seuls les objets ont une nature, une fonction déterminée,
le sens de l’homme est de créer du nouveau, de modifier la figure du monde.L’homme vit pourtant mal cette situation de totale liberté. Il invente ainsi des subterfuges, notamment la mauvaise foi. La mauvaise foi consiste à faire semblant de croire que l’on est pas libre, c’est se rêver chose

L’homme fait de la facticité son excuse pour se faire en-soi. Sartre distingue 6 modes de facticité, c’est-à-dire de déterminations pesant sur l’homme :

le fait de naître dans une société et une époque donnée
le fait d’avoir un corps
le fait d’avoir un passé
le fait d’exister dans un monde qui nous préexiste
le fait d’exister parmi d’autres sujets (question de l’intersubjectivité)
le fait de mourir (finitude)

Pour Sartre, il faut assumer notre contingence.

( L’athéisme de Sartre est une exigence pour aller jusqu’au bout de la solitude de l’homme et sa responsabilité totale.)

Sartre et la liberté (blog)
«L’être ne saurait engendrer que l’être et, si l’homme est englobé dans ce processus de génération, il ne sortira de lui que de l’être. S’il doit pouvoir interroger sur ce processus, c’est-à-dire le mettre en question, il faut qu’il puisse le tenir sous sa vue comme un ensemble, c’est-à-dire se mettre lui-même en dehors de l’être et du même coup affaiblir la structure d’être de l’être. Toutefois il n’est pas donné à la “réalité humaine” d’anéantir, même provisoirement, la masse d’être qui est posée en face d’elle. Ce qu’elle peut modifier, c’est son rapport avec cet être. Pour elle, mettre hors de circuit un existant particulier, c’est se mettre elle-même hors de circuit par rapport à cet existant. En ce cas elle lui échappe, elle est hors d’atteinte, il ne saurait agir sur elle, elle s’est retirée par-delà un néant. Cette possibilité pour la réalité humaine de sécréter un néant qui l’isole, Descartes, après les Stoïciens, lui a donné un nom : c’est la liberté.»

Dan Gereb updated his status.
December 14, 2016 · 

Insights from the finale of west world. Again I will try to be vague to avoid spoilers…

To summarize Sartre in Being and Nothingness – in humanity our existence precedes our essence. This is unlike anything in our world. For example, the idea of what a chair should be, precedes the existence of a chair. The idea of what a massage table should be, precedes the existence of one. Why would anyone create anything, without some purpose in mind?

However, existence of humanity runs contrary to this. It precedes the definition or ‘form’ of what it is to be human. Instead, as Sartre put it ‘ens causa sui’, we are a being that causes itself, we hold the unique power to define our own meaning in this world. Each person holds both this grave responsibility and this unique power simultaneously. That is, the power to define what it mean to be human for all of us. Every decision one makes is a testament to what we believe the ideal human should do. Nobody makes a decision they do not deem good in the context of the circumstances they are in. Hence in every decision we define exactly what it means to be good.

As such, every decision we make paints a picture of what we think of ourselves. In turn with every decision we also define morality as a whole. Every decision is another stroke, leading what it is to be mankind in one direction or another.

What will you find when you reach the center of the maze?

L’humanistes

L’humanistes par Sartre
(La Nausée)

(Text sans accent grave, circonflex, cédille, etc.)

…L’humaniste radical est tout particulierement l’ami des
fonctionnaires. L’humaniste dit «de gauche» a pour
souci principal de garder les valeurs humaines; il n’est
d’aucun parti, parce qu’il ne veut pas trahir l’humain, mais
ses sympathies vont aux humbles; c’est aux humbles qu’il
consacre sa belle culture classique. C’est en general un
veuf qui a l’ceil beau et toujours embué de larmes; il
pleure aux anniversaires. II aime aussi le chat, le chien,
tous les mammifdres supérieurs. L’écrivain communiste
aime les hommes depuis le deuxieme plan quinquennal;
il chatie parce qu’il aime. Pudique, comme tous les forts,
il sait cacher ses sentiments, mais il sait aussi, par un
regard, une inflexion de sa voix, faire pressentir, derriere
ses rudes paroles de justicier, sa passion apre et douce
pour ses freres. L’humaniste catholique, le tard-venu, le
benjamin, parle des hommes avec un air merveilleux. Quel
beau conte de fées, dit-il, que la plus humble des vies, celle
d’un docker londonien, d’une piqueuse de bottines! II a
choisi humanisme des anges; il écrit, pour l’edification
des anges, de longs romans tristes et beaux, qui obtiennent
fréquemment le prix Fémina.

Ca, ce sont les grands premiers roles. Mais il y en a
d’autres, une nuée d’autres : le philosophe humaniste,
qui se penche sur ses freres comme un frere ainé et qui a le
sens de ses responsabilites; l’humaniste qui aime les
hommes tels qu’ils sont, celui qui les aime tels qu’ils
devraient etre, celui qui veut les sauver avec leur agrement
et celui qui les sauvera malgré eux, celui qui veut créer
des mythes nouveaux et celui qui se contente des anciens, ,
celui qui aime dans 1’homme sa mort, celui qui aime dans
l’homme sa vie, l’humaniste joyeux, qui a toujours le
mot pour rire, l’humaniste sombre, qu’on rencontre sur-
tout aux veillées funebres. Ils se haissent tous entre eux :
en tant qu’individus, naturellement — pas en tant
qu’hommes. …


— Peut-etre que vous etes misanthrope?

Je sais ce que dissimule ce fallacieux effort de concilia-
tion. Il me demande peu de chose, en somme : simplement
d’accepter une Etiquette. Mais c’est un piege : si je consens
l’Autodidacte triomphe, je suis aussitot tourné, ressaisi,
depassé car l’humanisme reprend et fond ensemble toutes
les attitudes humaines. Si l’on s’oppose a lui de front, on
fait son jeu; il vit de ses contraires. Il est une race de gens
tétus et bornés, de brigands, qui perdent a tout coup contre
lui : toutes leurs violences, leurs pires exces, il les digere,
il en fait une lymphe blanche et mousseuse. II a digeré
l’anti-intellectualisme, le manichéisme, le mysticisme, le
pessimisme, l’anarchisme, l’égotisme : ce ne sont plus
que des étapes, des pensées incompletes qui ne trouvent
leur justification qu’en lui. La misanthropie aussi tient sa
place dans ce concert : elle n’est qu’une dissonance néces-
saire a l’armonie du tout. Le misanthrope est homme :
il faut done bien que l’humaniste soit misanthrope en
quelque mesure. Mais c’est un misanthrope scientifique,
qui a su doser sa haine, qui ne hait d’abord les hommes
que pour mieux pouvoir ensuite les aimer.

Je ne veux pas qu’on m’integre, ni que mon beau sang
rouge aille engraisser cette bete lymphatique : je ne
commettrai pas la sottise de me dire « anti-humaniste ».
Je ne suis pas humaniste, voila tout.

— Je trouve, dis-je a l’Autodidacte, qu’on ne peut pas
plus hair les hommes que les aimer.

L’Autodidacte me regarde d’un air protecteur et loin-
tain. Il murmure, comme s’il ne prenait pas garde a ses
paroles :

— II faut les aimer, il faut les aimer…

— Qui faut-il aimer? Les gens qui sont ici?

— Ceux-la aussi. Tous.

II se retourne vers le couple a la radieuse jeunesse :
voila ce qu’il faut aimer. Il contemple un moment le
monsieur aux cheveux blancs. Puis il ramene son regard
sur moi; je lis sur son visage une interrogation muette.
Je fais « non » de la tete. II a 1’air de me prendre en pitié.

— Vous non plus, lui dis-je agacé, vous ne les aimez
pas.

— Vraiment, monsieur? Est-ce que vous me permettez
d’avoir un avis different?

II est redevenu respectueux jusqu’au bout des ongles,
mais il fait l’ceil ironique de quelqu’un qui s’amuse énor-
m^ment. II me hait. J’aurais eu bien tort de m’attendrir
sur ce maniaque. Je l’interroge a mon tour :

— Alors, ces deux jeunes gens, derriere vous, vous les
aimez?

II les regarde encore, il réfléchit :

— Vous voulez me faire dire, reprend-il soupconneux,
que je les aime sans les connaitre. Eh bien, monsieur,
je l’avoue, je ne les connais pas,.. A moins, justement, que
l’amour ne soit la vraie connaissance, ajouta-t-il avec un
rire fat.

— Mais qu ‘est-ce que vous aimez?

— Je vois qu’ils sont jeunes et c’est la jeunesse que
j’aime en eux. Entre autres choses, monsieur.

II s’interrompit et preta l’oreille

— Est-ce que vous comprenez ce qu’ils disent?

Si je comprends! Le jeune homme, enhardi par la sym-
pathie qui l’entoure, raconte, d’une voix pleine, un match

de football que son equipe a gagné l’an dernier contre un
club havrais.

— Il lui raconte une histoire, dis-je a l’Autodidacte.

— Ah! Je n’entends pas bien. Mais j’entends les voix,
la voix douce, la voix grave : elles alternent. C’est… c’est
si sympathique.

— Seulement moi, j’entends aussi ce qu’ils disent, mal-
heureusement.

— Eh bien?

— Eh bien, ils jouent la comédie.

— Véritablement? La comedie de la jeunesse, peut-
etre? demande-t-il avec ironie. Vous me permettez, mon-
sieur, de la trouver bien profitable. Est-ce qu’il sufiit de la
jouer pour revenir a leur age?

Je reste sourd a son ironie; je poursuis :

— Vous leur tournez le dos, ce qu’ils disent vous
échappe… De quelle couleur sont les cheveux de la jeune
femme?

Il se trouble :

— Eh bien, je… — il coule un regard vers les jeunes
gens et reprend son assurance — noirs!

— Vous voyez bien!

— Comment?

— Vous voyez bien que vous ne les aimez pas, ces
deux-la. Vous ne sauriez peut-etre pas les reconnaitre dans
la rue. Ce ne sont que des symboles, pour vous. Ce n’est
pas du tout sur eux que vous etes en train de vous atten-
drir; vous vous attendrissez sur la Jeunesse de l’Homme,
sur l’Amour de l’Homme et de la Femme, sur la Voix
humaine.

— Eh bien? Est-ce que ca n’existe pas?

— Certes non, ca n’existe pas! Ni la Jeunesse ni l’Age
mur, ni la Vieillesse, ni la Mort…

Le visage de 1’Autodidacte, jaune et dur comme un coing,
s’est figé dans un tetanos reprobateur. Je poursuis nean-
moins :

— C’est comme ce vieux monsieur derriere vous, qui
boit de Feau de Vichy. C’est l’Homme mur, je suppose,
que vous aimez en lui; l’Homme mur qui s’achemine avec
courage vers son declin et qui soigne sa mise parce qu’il
ne veut pas se laisser aller?

— Exactement, me dit-il avec defi.

— Et vous ne voyez pas que c’est un salaud?

II rit, il me trouve étourdi, il jette un bref coup d’oeil
sur le beau visage encadré de cheveux blancs :

— Mais, monsieur, en admettant qu’il paraisse ce que
vous dites, comment pouvez-vous juger cet homme sur sa
mine? Un visage, monsieur, ne dit rien quand il est au
repos.

Aveugles humanistes! Ce visage est si parlant, si net —
mais jamais leur ame tendre et abstraite ne s’est laisse
toucher par le sens d’un visage.

— Comment pouvez-vous, dit l’Autodidacte, arreter
un homme, dire il est ceci ou cela? Qui peut épuiser un
homme? Qui peut connaitre les ressources d’un homme?

Épuiser un homme! Je salue au passage 1’humanisme
catholique a qui l’Autodidacte a emprunté, sans le savoir,
cette formule.

— Je sais, lui dis-je, je sais que tous les hommes sont
admirables. Vous etes admirable. Je suis admirable. En
tant que créatures de Dieu, naturellement.

II me regarda sans comprendre, puis avec un mince
sourire :

— Vous plaisantez sans doute, monsieur, mais il est
vrai que tous les hommes ont droit a notre admira-
tion. C’est difficile, monsieur, tres difficile d’etre un
homme.

II a quitté sans s’en apercevoir 1’amour des hommes
en Christ; il hoche la tete et, par un curieux phenomene
de mimétisme, il ressemble a ce pauvre Guéhenno,

— Excusez-moi, lui dis-je, mais alors je ne suis pas
bien sur d’etre un homme : je n’avais jamais trouvé ca
bien difficile. II me semblait qu’on n’avait qu’a se laisser
aller.

L’Autodidacte rit franchement, mais ses yeux restent
mauvais :

— Vous etes trop modeste, monsieur. Pour supporter
votre condition, la condition humaine, vous avez besoin,
comme tout le monde, de beaucoup de courage. Monsieur,
1’instant qui vient peut etre celui de votre mort, vous le
savez et vous pouvez sourire : voyons! n’est-ce pas admi-
rable? Dans la plus insignifiante de vos actions, ajoute-t-il
avec aigreur, il y a une immensity d’heroisme.

— Et comme dessert, messieurs? dit la bonne.
L’Autodidacte est tout blanc, ses paupieres sont bais-
sees a demi sur des yeux de pierre. II fait un faible geste
de la main, comme pour m’inviter a choisir.

— Un fromage, dis-je avec heroisme.

— Et monsieur?
II sursaute.
— Hé? Ah! oui : eh bien, je ne prendrai rien, j’ai fini.

— Louise!

Les deux gros hommes paient et s’en vont. Il y en un
qui boite. Le patron les reconduit a la porte : ce sont des
clients d’importance, on leur a servi une bouteille de vin
dans un seau a glace.

Je contemple l’Autodidacte avec un peu de remords :
il s’est complu toute la semaine a imaginer ce dejeuner,
ou il pourrait faire part a un autre homme de son amour
des hommes. II a si rarement l’occasion de parler. Et
voila : je lui ai gaché son plaisir. Au fond il est aussi seul
que moi; personne ne se soucie de lui. Seulement il ne se
rend pas compte de sa solitude. Eb bien, oui : mais ce
n’était pas a moi de lui ouvrir les yeux. Je me sens tres
mal a l’aise : je rage, c’est vrai, mais pas contre lui, contre
les Virgan et les autres, tous ceux qui ont empoisonné
cette pauvre cervelle. Si je pouvais les tenir la, devant moi,
j’aurais tant a leur dire. A l’Autodidacte, je ne dirai rien,

je n’ai pour lui que de la sympathie : c’est quelqu’un dans
le genre de M. Achille, quelqu’un de mon bord, qui a
trahi par ignorance, par bonne volonté!

Hegeli szövegképek

Hegel: A logika tudományának az objektív logikáról szóló első könyve a lét tanát, második könyve a lényeg tanát fejtegeti. Az utóbbiból adok közre fac similéket. A könyv első szakaszának harmadik fejezete”Az alap” címet viseli. Ennek az Abszolút alap c. A pontját szkenneltem be, a rövidség érdekében hiányosan. A kihagyott 62.oldalon van a b.részalcím: Forma és anyag.

A mű második szakaszának második fejezetéből az A pont egy részét és a B pontot, harmadik fejezetéből az A pont egy részét mutatják a szövegképek:

10

11

12

13

14

15

17

16

18

19

20

21

22

23

A 15-17-16 szövegkép ebben a sorrendben olvasandó.

Az újabb bölcseleti szemle befejezése

Moritz Schlick szerint a filozófia nem tudomány, de mint a kutatások előzményének és követőjének, helye van a kultúrában.

Ayer és Wittgenstein szerint a filozófia kérdéseire nem lehet értelmes választ adni, mert maguk a kérdések is értelmetlenek.

Annak idején Marx is ezt írta: „A valóság ábrázolásával az önálló filozófia elveszíti létezési közegét”. A kialakult helyzeteket összefoglaló absztrakcióknak a valóságos történelemtől elválasztva, egyáltalán nincs értékük.

Fent idézett urakkal a jelen honlapgazda annyiban ért egyet, amennyiben elutasításuk a filozófiák rendszerekbe zártságára vonatkozik.”Bölcselkedés rendszer nélkül nem lehet tudományos” írja Hegel (Enciklopédia I.14.§) A rendszer kifejezést a totalitás értelmében használja. Túláltalánosítja a biológiai tapasztalatot, amelyben az egyes szervek csak a hozzájuk képest elsődleges szervezet egészében létezhetnek. Az ezek szerint  meghatározott tudományos filozófiát ő maga is az abszolút szellemhez sorolja, a vallással és a művészettel egy sorban. Jelen szerző szemében az átfogó igényű kontinentális filozófia a humán szakmák tanulságainak a honlapon kifejeződő részét is magába foglalja.

A szerző egyik rendszernek sem a híve, de tudatában van annak, hogy mindegyikük egy magas fokú szellemi tevékenység sűrítménye volt, az emberi kultúra folyamatosságát fejezték ki. Koruk legműveltebb emberei alkották meg őket.

Egy- egy új filozófiai rendszer nem véletlenül keletkezik valamelyik bölcselő fejében.  Ha ez így volna, akkor feltételezhetnénk, hogy 100-200 év múlva éppoly sikerrel jelenhetne meg, mint 300 évvel annak előtte. De éppen a saját koruk kérdéseire igyekeztek választ adni a meglévő ismeretek alapján. A rendszereknek tehát történetük van, amely nincs elszigetelve az egyetemes történelemtől. Az utóbbit viszont – Hegel nézetével ellentétben –  nem a rendszerek logikája hozza létre. Ennek fordítottja sem egyértelmű, mivel maga a történelem nem teremt filozófiákat. Azok szubjektív alkotások.

Az elméleti gondolkodás által létrehozott bölcseleti általánosítások a civilizáció történeti kibontakozásához tartoznak, egyszersmind viszonylag önálló útjukat járják annak különböző állapotaihoz és fokozataihoz képest. Nem nagy számú „örök” speciális probléma megoldását egy-egy sajátos, jellegzetes alapelvben és az arra épülő rendszerben vélik megtalálni. Viszont “az igazi filozófia elve ellenkezőleg az, hogy valamennyi különös elvet magába foglalja”. (Uo.) A rendszerek harcban állnak egymással, de számos közös pontjuk, érintkezési felületük, azonosságuk is van. egymásra épülnek.  Történetük “eredményében nem az emberi szellem eltévelyedésének képtárához, hanem ellenkezőleg istenalakok panteonjához hasonlítható. (I.m. 153.o. )  Az emberi öntudat termékei és előbbre vivői.

„ Mivel az ember nem állat, s együtt él fajának egész múltjával, sőt ez a múlt az elsüllyedt civilizációk felfedezésének mértékében egyre hozzáférhetőbbé válik számára, ezért gyötör bennünket a gondolat, hogy a legnagyobb emberi teljesítményekhez való igazodás helyett hagyjuk, hogy alantas filozófiák hassanak ránk csak azért, mert azok velünk egyazon korban léteznek.” (Czeslaw Milosz: Szülőhazám, Európa 1993. 179-180.o.)

Az elmúlt két évezredben az egymást váltó európai filozófiák tartalmazták, az esetek egy részében pedig maguk dolgozták ki a különböző korszakok társadalmi viszonyainak, állami és jogi rendjének, vallási, etikai, esztétikai normáinak, tudományos megállapításainak összefoglaló leírását, értékelését és kritikáját. Ezeket egy-egy bölcseleti rendszer keretébe illesztették, de pozitív bölcseleti teljesítményeik az esetek nagy részében nem a rendszerből következtek, önálló aforizmaként is megállták a helyüket, amíg el nem avultak. A rendszer-elvet viszont olykor arra használták fel, hogy a negatív, korukban is hibás megállapításokat látszólag szigorú logikai rendben, valójában erőltetett módon alkalmazott szillogizmusokkal támasszák alá. A logika kivételével szinte egyik filozófia sem volt minden lépésében következetes, tehát nem is volt igazi rendszer.

Nagyon fontosak a rendszert nem is kreáló aforisztikus filozófusok, mint F. Bacon vagy Diderot elméletei. Voltaire és Goethe a honlapon idézett ilyen irányú munkáit is ide sorolom. Goethe „rendszer ellenes” álláspontja kellő ellensúlyt jelent a rendszerezett doktrinerséggel szemben. Figyelemre méltók a honlapon szemlézett nagy esszéírók munkáiban kikristályosodott bölcseleti alapelvek.

“Metafizika” oldalak

Forrás: Aristotelész: Metaphysica görögül és magyarul, ford.: Ferge Gábor Logos 1992

ori.WP_20170905_16_53_20_Pro

 

org.WP_20170905_16_52_54_Pro

RÉSZLET EGY KORÁBBI FORDÍTÁSBÓL:

Arisztotelész

Metafizika VII (Z) könyv

(Fordította Steiger Kornél, a fordítást ellenőrizte Lautner Péter)

 

Első fejezet

 

(1028 a 10) A létezőről sokféle értelemben beszélünk, amint ezt már korábban felosztottuk a többjelentésű szavakról szóló írásban. Jelenti ugyanis egyrészt azt, ami a dolog és hogy ez-a-valami, és jelenti a minőséget, a mennyiséget és az így állítható dolgok mindegyikét. Miután ennyiféle értelme van a létezőnek, világos, hogy közülük elsődleges az ami: ez a szubsztanciát (15) jelenti. Amikor ugyanis azt mondjuk meg, hogy ez meg ez a dolog milyen, akkor jónak mondjuk vagy rossznak, de nem mondjuk róla, hogy háromkönyöknyi vagy hogy ember. Amikor azt mondjuk meg, hogy mi az, akkor nem fehérnek, melegnek vagy háromkönyöknyinek mondjuk, hanem embernek vagy istennek.

(1028 a 18) A többit pedig azért mondjuk létezőnek, mert az ekképp létezőnek mennyisége, minősége, tulajdonsága vagy (20) más egyebe.

1028 a 20) Ezért fölvethetné valaki azt az aporiát, hogy vajon a sétálás, a jó egészségi állapotban levés, az ülés létezőt jelent-e, s a többi effélére ugyanez a kérdés vonatkozik. Egyikük sem önmagában áll fenn és nem is képes elválni a szubsztanciától.

(1028 a 24) Ami ezekben az esetekben önálló létező, az inkább az, ami sétál, (25) ami ül, ami jó egészségnek örvend. Ezek inkább tetszenek létezőknek, mert van valami meghatározott szubsztrátumuk (t.i. a szubsztancia, mégpedig az egyes dolog), amely megjelenik az ilyen állítmányban. Hiszen a ‘jó’ vagy az ‘ülő’ szót soha nem használjuk úgy, hogy ne utalnánk velük egy szubsztrátumra. Világos, hogy (30) a szubsztancia az, ami által a többi kategóriák mindegyike fennáll. Ennélfogva a szubsztancia az elsődleges létező: nem minősített értelemben vett létező, hanem egyszerű értelemben vett létező.

(1028 a 31) Sokféle értelemben mondunk valamit elsődlegesnek; a szubsztancia minden értelemben elsődleges: nyelvi kifejezés, megismerés és idő szerint. Hiszen a többi kategória egyikének sincs önálló létezése, egyedül neki. Elsődleges a nyelvi kifejezés (35) szerint, mert szükségszerű, hogy mindegy egyes kategóriáról adott beszámolóban a szubsztanciáról szóló beszámoló is bennefoglaltassék. És úgy véljük, hogy minden egyes dolgot akkor ismerünk a legjobban, ha tudjuk róla, hogy mi az. Például, hogy mi az ember, vagy mi a tűz, sokkal inkább, mint ha azt tudjuk róla, hogy milyen, (1028 b 1) mekkora vagy hol van, hiszen ezek mindegyikét is akkor ismerjük, ha tudjuk, hogy mi a mennyiség és a minőség.

1028 b 2) Ezért van az, hogy a kérdés, amelyet a régiek is, meg a mostaniak is mindig föltesznek, s a probléma, amelyet fölvetnek, t.i. hogy mi a létező, voltaképpen ezt jelenti: mi a szubsztancia. (Hiszen ez az, amit némelyek egynek mondanak, mások egynél többnek, némelyek korlátos, mások korlátlan számúnak.) Ezért leginkább és elsősorban és úgyszólván kizárólagosan az így létezővel kapcsolatban kell megvizsgálnunk, hogy mi az.

 

Második fejezet

 

(1028 b 8) Úgy tetszik, a szubsztancia a leginkább szembetűnő módon a testek kapcsán van jelen. Ezért mondjuk szubsztanciáknak az állatokat és a növényeket, ezeknek (10) részeit, valamint a természeti testeket, amilyen a tűz, a víz, a föld és más efféle, továbbá azokat, amik ezeknek részei vagy belőlük álltak össze — vagy részeikből, vagy egészükből –, amilyen az égbolt és részei: a csillagok, a Hold, a Nap. Először is azt kell megvizsgálnunk, vajon kizárólag ezek-e a szubsztanciák, vagy még mások is; vagy ezek közül némelyek (15) vagy még mások is; vagy ezek egyike sem, hanem mások.

(1028 b 16) Némelyek úgy vélik, a testek határai: a felület, a vonal, a pont, az egység inkább szubsztanciák, mint a geometriai és a fizikai test.

(1028 b 18) Aztán meg némelyek úgy gondolják, az érzékelhető dolgokon kívül nincs szubsztancia. Mások meg azon a nézeten vannak, hogy még több ilyen is van, és inkább ilyenek, mert örökkévalóak. Platón (20) az ideákat és a matematikai tárgyakat a szubsztancia két fajtájának, az érzékelhető testek szubsztanciáját pedig egy harmadik fajtának tekinti.

(1028 b 21) Szpeuszipposz a szubsztanciának még több fajtáját veszi föl, kezdve az Egy-en, és principiumokat állapít meg a szubsztanciák számára, mást a számoknak, mást a nagyságoknak és megint mást a léleknek. Ilymódon igen kiterjeszti a szubsztanciák körét.

(1028 b 24) Némelyek szerint (25) az ideáknak és a számoknak a természete azonos. Ezektől a szubsztanciáktól függenek sorban a többiek, kezdve a vonalakon és a síkokon, egészen az égbolt szubsztanciájáig és az érzékelhető dolgokig.

(1028 b 27) Azt kell megvizsgálnunk, hogy e kijelentések közül melyik helyes és melyik nem az; hogy mik a szubsztanciák; hogy léteznek-e szubsztanciák az érzékelhetőkön kívül; ha igen, hogyan (30) léteznek; van-e független szubsztancia az érzékelhető szubsztanciák mellett (ha van, miért és hogyan létezik), vagy nincs ilyen.

(1028 b 32) Először azt kell vázolnunk, mi a szubsztancia.

 

Harmadik fejezet

 

(1028 b 33) A szubsztanciáról ha nem több, de legalább négyféle értelemben beszélünk. Szubsztanciának szokás tartani az egyedek mivoltát, univerzáléját, (35) genusát és negyedikként a szubsztrátumukat.

(1028 b 36) A szubsztrátum az, amiről minden egyebet állítunk, őt magát azonban nem állítjuk semmiről. Ezért először ennek (1029 a 1) természetét határozzuk meg. Úgy tűnik ugyanis, hogy főleg az elsődleges szubsztrátum a szubsztancia.

(1029 a 2) Egyik értelemben az anyagot tekintjük ilyennek, másik értelemben az alakot (morphé), harmadik értelemben azt, ami kettejükből van összeállítva. Anyagon értem például a bronzot, formán a látszódó alakot (idea), a (5) a kettejükből valón a szobrot, vagyis az összetettet. Ennélfogva ha a forma elsődleges az anyaghoz képest és inkább létező, akkor a kettejükből valóhoz képest is elsődleges lesz, ugyanezen oknál fogva.

(1029 a 7) Ezzel nagy vonalakban vázoltuk, hogy mi a szubsztancia, t.i. hogy nem az, amit az alanyról állítunk, hanem amiről az összes többi dolgot állítjuk. Nem taglalhatjuk azonban csak ilyen módon a kérdést. (10) Ez ugyanis nem elégséges, egyrészt mert nem világos a dolog, másrészt mert ilyenformán az anyag is szubsztancia lenne. Mert ha az anyag nem szubsztancia, akkor felfoghatatlanná válik, hogy mi más lenne szubsztancia. Ha ugyanis minden egyebet elveszünk, akkor látszatra semmi nem marad <, csak az anyag>. Minden egyéb: tulajdonsága, hatása vagy képessége a testeknek, míg az olyasmi, mint a magasság, szélesség, mélység: mennyiségek, nem pedig (15) szubsztanciák. Hiszen a mennyiség nem szubsztancia. A szubsztancia inkább az, amihez mint elsődlegeshez mindezek hozzátartoznak. Ha a magasságtól, szélességtől és mélységtől elvonatkoztatunk, azt látjuk, hogy semmi sem marad, kivéve azt, amit ezek határolnak, bármi legyen is az. Ezért azok számára, akik így vizsgálódnak, szükségszerű, hogy az anyag tűnjék az egyetlen szubsztanciának.

(1029 a 20) Anyagon azt értem, amit önmagában sem valaminek, sem valamekkorának nem mondunk, sem a többi olyan attribútumot nem használjuk vele kapcsolatban, amelyekkel létezőt határozunk meg. Létezik ugyanis valami, amiről ezek mindegyikét állítjuk, s aminek a létezése különbözik a többiek mindegyikének létezésétől. Amazokat ugyanis a szubsztanciáról állítjuk, a szubsztanciát meg az anyagról. Ennélfogva a legvégső szubsztrátum önmagában sem nem valami, sem nem valamekkora, (25) sem nem egyéb, pozitív módon jellemzett dolog. De tagadással sem jellemezhető, mert tagadások is csak akcidenciálisan tehetők róla.

(1029 a 27) Azok számára, akik ezekből a megállapításokból kiindulva szemlélik a kérdést, az következik, hogy az anyag szubsztancia. Ez azonban lehetetlen. Hiszen azt gondoljuk, hogy mind az önálló létezés (khóriszton), mind az ez-a-valami legfőképp a szubsztanciához tartozik hozzá, s ezért mind a forma (eidosz), mind pedig a mindkettőből álló inkább gondolható szubsztanciának, (30) mint az anyag.

(1029 a 30) A mindkettőből — vagyis anyagból és alakból (morphé) — álló szubsztanciát mellőzzük most, mert későbbi és kézenfekvő. Az anyag valamiképpen szintén nyilvánvaló. A harmadikat kell vizsgálnunk, mert ez a leginkább problematikus. Abban mindenki egyetért, hogy az érzékelhető dolgok némelyike szubsztancia, ennélfogva először ezek körében kell vizsgálódnunk.

(1029 b 3) Előnyös ugyanis, ha az ismertebb felé haladunk. Valamennyien így tanulunk: ama dolgok területén keresztül, amelyek természetüknél fogva kevésbé ismertek, (5) az ismertebbek felé kell haladnunk. A feladat is ez: ahogy tevékenységeink során is azokból a dolgokból kell kiindulnunk, amelyek az egyes ember számára jók, és a feltétlenül jókat kell megtennünk az egyes ember számára jónak, ugyanúgy ebben a munkában is azokból a dolgokból kell kiindulnunk, amelyek az egyes ember számára ismertebbek, és a természetüknél fogva ismerteket kell az egyes ember számára ismertekké tennünk. Mármost azok a dolgok, amelyek az egyes ember számára ismertek és elsődlegesek, azok gyakran igen kevéssé ismertek természettől fogva és csak kis mértékben van közük — vagy éppen sehogy – ahhoz, ahogyan a dolog tényleg van. De mégis meg kell próbálni, hogy azokból a dolgokból induljunk ki, amelyek kisebb mértékben ismertek ugyan, de az egyes ember számára azok, és megismerjük a feltétlenül ismerteket, áthaladva, mint említettük, az egyes ember számára ismertek területén.