Hartmann and Heidegger

Reviewed Work: Neue Wege der Ontologie by Nicolai Hartmann
Review by: Julius Kraft
The Philosophical Review
Vol. 60, No. 1 (Jan., 1951), pp. 129-131 Pre..

Image may contain: text
Advertisements

Habermas and Pragmatism

Notre Dame Philosophical Reviews 2004.03.07,
Aboulafia, Mitchell, Myra Bookman, and Catherine Kemp (eds.), Habermas and Pragmatism, Routledge, 2002, 256pp.
Reviewed by Christopher F. Zurn, University of Kentucky
(Excerpts)
This volume is a well-conceived and important new addition to the secondary literature on the wide-ranging philosophical work of Jürgen Habermas. …
…The volume is capped by the short three-part “Postscript: Some Concluding Remarks” by Habermas, consisting of, first, a “Response” that acknowledges his debt to the contributors and briefly responds to specific criticisms presented in the volume by Apel and Michelman, second “Reflections on Pragmatism” in the form of responses to six questions posed by Aboulafia to Habermas concerning his relationship to the work of the American pragmatists, and third a short, previously untranslated Die Zeit piece from 1998 “On John Dewey’s Quest for Certainty.”
In this “Postscript,” Aboulafia receives Habermas’s pithiest response to the question “What are the greatest strengths of pragmatism?”: “The combination of fallibilism with anti-skepticism, and a naturalist approach to the human mind and its culture that refuses to yield to any kind of scientism” (p. 228). Of course, we can read this claim not only as a relatively dispassionate assessment of the history of philosophical movements, but also as a self-attribution of what Habermas himself hopes to have achieved in his work by drawing on specific pragmatist insights and philosophical strategies.
Stylizing somewhat, we might even speculate that Habermas aims for a measure of anti-skeptical fallibilism in his methodological and epistemological projects by drawing on C. S. Peirce’s attempt to save the cognitive content of the Kantian ideas of reason without recourse, however, to a metaphysical appeal to the noumenal realm. Perhaps he hopes to have achieved an anti-scientistic—let us say, anti-reductivist—but nevertheless naturalistic theory of human culture and subjectivity by drawing on G. H. Mead’s account of human ontogenesis and phylogenesis in terms of universal structures developed through intersubjective symbolic interaction. The strategy that Habermas shares with Peirce is two-fold: on the one hand, an empirical, hence fallibilistic, appeal to the unavoidable presuppositions built into the everyday use of language, and, on the other hand, an idealizing, hence anti-skeptical, appeal to the meaning of epistemic presuppositions in terms of an asymptotic progress towards truth and objectivity as achieved by an unlimited community of problem-solving interlocutors. The strategy that Habermas shares with Mead is also two-fold: on the one-hand, an appeal to the best contemporary naturalistic accounts of individual and socio-cultural development in terms of the irreducibly intersubjective structures of language use, without, on the other hand, supposing that one could simply ignore the normativity of such developmental structures through a positivistic reduction of the problems of the social sciences and philosophy to the results of the so-called ’hard’ sciences and thereby sidestep the difficult hermeneutic issues raised by the linguistic milieu of the structures.
Of course, realizing such aspirations towards an anti-skeptical fallibilism and an anti-reductivist naturalism involves one in a sort of philosophical high-wire act, finding just the right path between the dead-ends of dogmatism and skepticism, between over-confident rationalism and a dismissal of philosophy as passé. This volume attests to both the interest and the precariousness of that balance through a compelling series of essays which add weight to one or another side in their respective attempts to show the unsustainable character of Habermas’s theoretical equilibrium.
Contemporary English-language philosophers who sail under the banner of pragmatism are, of course, somewhat more skeptical than Habermas about the possibilities for any non-metaphysical, naturalistic, and fully fallibilistic account—no matter how ’detranscendentalized’—of Kantian and post-Kantian ideas of reason such as unconditional truth, objectivity, rational accountability, freedom, normativity, linguistic universals, context-transcendent justification, and so on. …
… By bringing Habermas’s work into explicit conversation with both historical and contemporary forms of philosophical pragmatism, Aboulafia, Bookman and Kemp have put together a book that will be of service to specialists and those new to the field alike. It should also provoke further debates about the tenability of Habermas’s pragmatist-inspired high-wire act, balancing between fallibilism and skepticism, as well as between naturalism and reductivism.

Personnalisme

From: Wikipédia

Naissance du personnalisme avant 1930

Le terme personnalisme a été inventé par un pasteur de l’Église réformée, Albin Mazel, dans le cadre d’une étude intitulée « Solidarisme, individualisme et socialisme ». Le terme a été repris ensuite par Charles Renouvier dans une optique kantienne en 19033. Kant pourrait donc passer pour le vrai fondateur du personnalisme. En effet, Kant, en mettant le sujet au centre de l’expérience en général, et de l’expérience morale en particulier, met en pleine lumière la personne capable d’être à elle-même sa propre fin. La philosophie personnaliste doit aussi beaucoup à Nicolas Berdiaev, philosophe orthodoxe russe arrivé à Paris en 1924 avec lequel Mounier collabore dès les premiers numéro d’Esprit. Mounier lui emprunte le concept de personnalisme communautaire et son insistance sur la liberté et la créativité comme fondement de la personne, comme fondement de la spiritualité.

Le Personnalisme au cours des années 1930

À partir des années 1930, le personnalisme est devenu un mouvement intellectuel de réaction à la crise économique profonde de cette décennie, que la jeunesse intellectuelle française percevait comme une crise de civilisation plutôt que comme une crise essentiellement économique. Cette crise, ces jeunes la caractérisent en opposant l’« individu » et la « personne », opposition empruntée d’ailleurs à Charles Péguy, pour manifester leur refus de l’ordre établi exacerbé par la crise économique mondiale qui sévit. Daniel-Rops écrira à ce propos :

  • « Est-il besoin de répéter […] que la personne n’a rien de commun avec l’être schématique mû par des passions élémentaires et sordides, qu’est l’individu. Un personnalisme conscient s’oppose même à l’individualisme dont s’est grisé le XIXe siècle. La personne, c’est l’être tout entier, chair et âme, l’une de l’autre responsable, et tendant au total accomplissement »4.

L’individu, c’est ce qui, en bout de piste, apparaît comme le rejeton des tendances aliénantes du monde moderne. C’est celui qui a sacrifié sa dimension spirituelle et son potentiel d’énergies créatrices et de liberté, au profit d’un idéal petit-bourgeois qui ne vise qu’au bien-être. Pour Emmanuel Mounier : « l’individu, c’est la dissolution de la personne dans la matière. […] Dispersion, avarice, voilà les deux marques de l’individualité. » Aussi, la personne ne peut croître « qu’en se purifiant de l’individu qui est en elle. »5.

Autant la notion d’individu veut exprimer la faillite de la société occidentale que met en relief la crise économique des années 1930, autant celle de personne renferme «comme une absence, un besoin, une tâche et une tension continuellement créatrice»6. Contre le gigantisme des mécanismes sociaux, politiques et économiques qui président aux destinées des hommes ; contre l’idéalisme et le rationalisme abstraits qui ont détaché l’homme de la nature et de ses communautés immédiates, tous les mouvements de la jeunesse française se rejoignent en une même aspiration : celle de renouer avec ce qu’ils appellent l’homme « concret » pour en faire un être responsable, c’est-à-dire capable «de réponse»7.

Cette opposition entre individu et personne, assez répandue au début des années 1930, est donc à la fois un jugement sur la situation et un projet pour la modifier. Ce projet pourrait se formuler de la manière suivante. Le bourgeois, cet être incapable d’élévation spirituelle a, par ses visées égoïstes, inversé l’ordre des valeurs mettant ainsi en péril les possibilités d’épanouissement de la personne et de la civilisation occidentale. Pour mettre un terme à la crise de notre civilisation, la transformation des structures sociales et économiques doit inévitablement s’accompagner d’une révolution spirituelle. Dès 1927, Jacques Maritain soutenait cette Primauté du spirituel. À sa suite, des revues comme la Jeune Droite, l’Ordre Nouveau et Esprit reprendront cette exigence. Ainsi, en mars 1931, l’un des premiers manifestes de l’Ordre Nouveau lançait ce slogan promis à un succès durable: «Spirituel d’abord, économique, ensuite, politique à leur service». Emmanuel Mounier écrira quelque temps plus tard : « Le spirituel commande le politique et l’économique. L’esprit doit garder l’initiative et la maîtrise de ses buts, qui vont à l’homme par-dessus l’homme, et non au bien-être. »8.

Selon ces jeunes intellectuels français, redonner la «primauté à la personne», c’est retrouver la voie de la vraie hiérarchie des valeurs; c’est réunir ce que le monde moderne a eu tendance à séparer. Cette volonté est surtout le souci de la revue Esprit et, dans une moindre mesure, celui de l’Ordre nouveau, revues qui possèdent quelques collaborateurs communs. Toutefois, puisqu’il n’est personne pour croire que cette nouvelle civilisation s’édifiera seulement à coup d’idéal, on a aussi pensé à organiser ce qui relève du matériel sur une base concrète qui puisse permettre d’atteindre la réalisation de cet objectif. Il faut savoir que pour cette génération, Proudhon sera, en ce qui a trait à l’organisation de la dimension matérielle, ce que Charles Péguy représenta pour la dimension spirituelle. Esprit, qui est avant tout Emmanuel Mounier, approfondira surtout la réalité de la personne alors que l’Ordre Nouveau s’attachera plutôt, en s’inspirant plus directement de Proudhon, à définir le cadre organisationnel qui va permettre à l’humanité nouvelle d’émerger.

Heidegger és Hegel Semmije

MARTIN HEIDEGGER (1889-1976): MI A METAFIZIKA? (1929)

(részletek)

Kulcsszavak: egzisztencia*, szorongás, önmegértés, tudományfilozófia

Jelenvalólétünket – a kutatók, tanárok és tanulmányaikat folytatók közösségében – a tudomány határozza meg. Minden tudományban, amikor annak legsajátabb célját követjük, magához a létezőhöz viszonyulunk. Ez a létezőre irányuló kitüntetett világvonatkozás az emberi egzisztencia szabadon választott magatartásán nyugszik, ez a magatartás vezérli. Persze, az ember tudomány előtti és tudományon kívüli cselekvése és viselkedése is a létezőhöz viszonyul. A tudomány abban tűnik ki, hogy sajátos módon kifejezetten és egyedül magát a dolgot engedi szóhoz jutni.

Csak a létezőt kell kutatni és – semmi mást; egyedül a létezőt és – semmi egyebet; csakis a létezőt és rajta kívül – semmit. Hogyan is áll a dolog ezzel a Semmivel? A Semmit a tudomány kifejezetten elutasítja és feladja mint semmis-jelentéktelent. Csakhogy: nem éppen akkor ismerjük-e el a Semmit, amikor így feladjuk? A tudomány semmit sem akar tudni a Semmiről. De ugyanilyen biztos ez is: ott, ahol a tudomány kísérletet tesz rá, hogy megfogalmazza a maga lényegét, a Semmit hívja segítségül. Azt veszi igénybe, amit elvet. Miféle meghasonlott lényeg lepleződik itt le? Amikor pillanatnyi egzisztenciánkon – amelyet a tudomány határoz meg – elmélkedünk, egy összeütközés kellős közepébe jutunk. Ez a vita már elindított egy kérdezést. Most már csak arra van szükség, hogy a kérdést megfogalmazzuk: hogyan áll a dolog a Semmivel?

Már az első nekifutás a kérdésnek valami szokatlant mutat. Ebben a kérdezésben eleve úgy tesszük fel a Semmit, mint valamit, ami így és így „van” – mint létezőt. Csakhogy pontosan a létező az, amitől a Semmi teljességgel különbözik. Ennek megfelelően eleve nem lehetséges semmiféle válasz a kérdésre. Hiszen a válasz szükségképpen ilyen formájú: a Semmi ez és ez („van”)*. A Semmit illetően kérdés és felelet egyformán értelmetlen. A gondolkodás rendszerint felemlegetett alapszabálya, az elkerülendő ellentmondás tétele, az általános „logika” elveti a kérdést. Mert a gondolkodás, amely mindig valamiről való gondolkodás, a Semmiről való gondolkodásként saját lényege ellen kellene hogy cselekedjék. De vajon kikezdhetjük-e a „logika” uralmát? Vajon nem az értelem-e az úr a Semmire vonatkozó kérdésben?

Hiszen egyáltalában csak az ő segítségével tudjuk a Semmit meghatározni és mint problémát

megközelíteni, még ha e probléma fel is emészti önmagát. Mert a Semmi a létező mindenségének tagadása, az éppenséggel nem-létező. A tagadás azonban a „logika” uralkodó és kikezdhetetlen tanítása szerint egy sajátos értelmi tevékenység. Csak azért van a Semmi, mert van a Nem, azaz a tagadás? Vagy fordítva áll a helyzet? Csak azért van a tagadás és a Nem, mert a Semmi van? Ez nincsen eldöntve, sőt, kifejezett kérdésként sem fogalmazódott még meg. Mi azt állítottuk: a Semmi eredendőbb, mint a Nem és a tagadás. Ha ez az állítás helyes, akkor a tagadásnak mint értelmi tevékenységnek a lehetősége s ezzel maga az értelem is valamilyen módon a Semmitől függ. Hogy is akarhat akkor az értelem a Semmi felől dönteni?

Talán csak az derül ki a végén, hogy a Semmire vonatkozó kérdés és válasz látszólagos értelmetlensége a – 67 – nyughatatlan értelem vak csökönyösségén nyugszik? A Semmi a létező mindenségének teljes tagadása. Vajon a Semminek ez a jellemzése nem mutat-e végül is olyan irányba, amelyből és csakis ebből utunkba kerülhet? Ahhoz, hogy mint olyan teljességgel tagadhatóvá váljék a létező mindensége, mely tagadásban azután maga a Semmi megmutatkozhatnék, a létező mindenségének előzőleg adottnak kell lennie.

Amilyen biztos az, hogy a létező egészét önmagában soha abszolút módon nem ragadhatjuk meg, olyan bizonyos az is, hogy valahogyan mégiscsak a maga egészében lelepleződött létezőbe állítottan lelünk önmagunkra. A hangoltság, melyben valaki így vagy úgy „van”, lehetővé teszi, hogy általa áthangolva az egészben vett létezőben tartózkodjunk. A hangulatnak ez a diszpozíciója* nemcsak hogy a maga módján minden esetben leleplezi az egészében vett létezőt, hanem egyszersmind ez a leleplezés jelenvalólétünk* alaptörténése. Amit ily módon „érzéseknek” nevezünk, az nem egyszerűen gondolkodó és akaró magatartásunk futólagos kísérő jelensége.

Csakhogy éppen amikor a hangulatok ily módon az egészében vett létező elé vezetnek el bennünket, akkor rejtik el előlünk a Semmit, amelyet keresünk. Most még kevésbé lesz az a véleményünk, hogy a hangulatilag megnyilvánult egészében vett létezőnek a tagadása a Semmi elé állít bennünket. Ilyesmi megfelelő módon eredendően csak egy olyan hangulatban történhet, amely legsajátabb leleplezési értelme szerint a Semmit nyilvánítja meg.

Megtörténik-e az ember jelenvalólétében egy olyan hangoltság, melyben ő maga a Semmivel szembesül? Ez a történés csak pillanatokra lehetséges, és – jóllehet elég ritkán – valóságos is a szorongás alaphangulatában. A szorongásban – azt mondjuk – „otthontalannak érezzük magunkat”. Nem tudjuk megmondani, mitől otthontalan, valaki egészében érzi így magát. Minden dolog, mi magunk is, közömbösségbe süllyedünk. Az egészében vett létezőnek ez az elmozdulása, ami a szorongásban körülvesz bennünket, szorongat minket. Nem marad támaszunk. Ami marad és ami ránk tör – midőn a létező elsiklik – az ez a „nincs”. A szorongás megnyilvánítja a Semmit. A szorongásban az egészében vett létező talajtalanná válik. Milyen értelemben történik ez meg? Azt talán mégsem akarjuk állítani, hogy a szorongás megsemmisíti a létezőt, hogy ily módon meghagyja számunkra a Semmit. Hogyan is tehetné ezt, amikor a szorongás éppen az egészében vett létezővel szembeni tehetetlenségben találtatik.

A Semmi sajátosan a létezővel és a létezőn mint valami elsikló egészen mutatkozik meg, ezt a létezőt mint a teljességgel másikat nyilvánítja meg – a Semmivel szemben. Csak a szorongás Semmijének világos éjszakájában keletkezik a létező mint olyan eredendő nyitottsága: hogy az létező – és nem Semmi. De ez az általunk beszédünkben hozzámondott „és nem Semmi” nem valami járulékos magyarázat, hanem egyáltalán a létező megnyilvánulásának előzetes lehetővé tétele. Csak a Semmi eredendő megnyilvánulásának alapján képes az ember jelenvalóléte hozzáférni a létezőhöz és beléhatolni.

Jelenvalólét annyit tesz: beletartottság a Semmibe. A jelenvalólét, minthogy beletartja magát a Semmibe, már eleve túl van az egészében vett létezőn. Ezt a létezőn való túllétet nevezzük

transzcendenciának*. Ha a jelenvalólét létezése alapjában nem transzcendálna, s ez itt azt jelenti, hogy nem tartaná bele magát eleve a Semmibe, akkor sohasem viszonyulhatna a létezőhöz, tehát önmagához sem. A Semmi eredendő megnyilvánulása nélkül nincs Önmagalét és nincsen szabadság. A Semmi közvetlenül és többnyire a maga eredetiségében elleplezett a számunkra. Mi által van elleplezve? Azáltal, hogy meghatározott módon teljesen bele vagyunk veszve a létezőbe. Minél inkább a létező felé fordulunk tevés-vevésünk során, annál kevésbé hagyjuk azt mint olyant elsiklani, s annál inkább elfordulunk a Semmitől. S annál biztosabb, hogy a jelenvalólét nyilvános felszínére tolakszunk.

Mi tanúsítaná behatóbban a Semmi állandó és kiterjedt, bár elleplezett megnyilvánulását jelenvalólétünkben, mint a tagadás? A Semmi a tagadás eredete, nem pedig megfordítva. Ha pedig így a Semmire és a létre irányuló kérdezés mezején megtöretett az értelem hatalma, akkor ezzel eldőlt a „logika” sorsa is a filozófián belül. A „logika” eszméje feloldódik egy eredendőbb kérdezés örvényében.

A jelenvalólétnek a rejtett szorongás alapján való beletartottsága a Semmibe az egészében vett létező meghaladása: a transzcendencia. A Semmire irányuló kérdezésünk magát a metafizikát állítja elénk. A metafizika a létezőn túlra kérdez, méghozzá azért, hogy a létezőt mint olyant a maga egészében a megértés számára visszanyerje. A Semmi nem lesz többé a létező meghatározatlan szembenálló párja, hanem mint a létező létéhez tartozó lepleződik le. Mert maga a lét lényegében véges, és csak a Semmibe beletartott jelenvalólét transzendenciájában nyilvánul meg.

A tudományos jelenvalólét egyszerűsége és ereje abban áll, hogy kitüntetett módon viszonyul magához a létezőhöz és egyedül ahhoz viszonyul. A Semmit a tudomány egy fölényes gesztussal fel szeretné adni. Most azonban a Semmire vonatkozó kérdezésben világossá válik, hogy ez a tudományos jelenvalólét csak akkor lehetséges, ha eleve beletartja magát a Semmibe. Csak akkor érti meg magát abban, ami, ha nem – 68 – adja fel a Semmit. A tudomány állítólagos józansága és fölénye nevetségessé lesz, ha nem veszi komolyan a Semmit. Csak azért teheti a tudomány vizsgálódás tárgyává magát a létezőt, mert a Semmi megnyilvánul.

A létező a maga egész furcsaságában csak azért tör ránk, mert a létező alapjaiban a Semmi megnyilvánul. Csak ha gyötör bennünket a létező furcsasága, csak akkor ébreszti fel bennünk és vonja magára csodálkozásunkat. Csak a csodálkozás alapján – azaz a Semmi megnyilvánulásának az alapján – jön elő a „Miért?”. Az okokra bizonyos módon rákérdezni, s valamit megokolni csak azért tudunk, mert lehetséges a Miért mint olyan. S csak azért van egzisztenciánk kezébe adva a kutató sorsa, mert kérdezni és megokolni tudunk. A Semmire vonatkozó kérdés bennünket, a kérdezőket tesz kérdésessé. Ez metafizikai kérdés.

Az emberi jelenvalólét csak akkor tud létezőhöz viszonyulni, ha beletartja magát a Semmibe. A létezőn való túllépés a jelenvalólét létezésében történik meg. Ez a túllépés azonban maga a metafizika. Ebben a következő rejlik: a metafizika „az ember természetéhez” tartozik. Sem nem az iskolás filozófia egyik ága, sem pedig az önkényes ötletek mezeje. A metafizika az alaptörténés a jelenvalólétben. Amennyiben az ember egzisztál, bizonyos módon megtörténik a filozofálás. A filozófia a metafizika beindítása, az, amiben a metafizika eljut önmagához és kifejezett faladataihoz. A filozófia csak azáltal indul be, ha saját egzisztenciánk sajátlagos módon beugrik az egészében vett jelenvalólét alaplehetőségeibe. Ezen beugrás szempontjából a következő a döntő: először teret adni az egészében vett létezőnek; azután átengedni magunkat a Semminek, azaz megszabadulni azoktól a bálványoktól, amelyekkel mindenki rendelkezik, s amelyekhez oda szokott lopódzni; s végezetül hagyni, hogy szabadon lebegjünk, hogy állandóan visszalendüljünk a metafizika alapkérdéséhez, amely magát a Semmit kényszeríti ki: Miért van egyáltalán létező, nem pedig inkább Semmi?

Jegyzetek

egzisztencia – az ember mint önmegértő, véges létező

„van” – a magyar nyelv jelen idő 3. személyben nem

használja a létigei állítmányt

diszpozíció – Heidegger kifejezése: hangoltság, melyben

kifejeződik az ember világra való ráutaltsága

jelenvalólét – Heidegger kifejezése: emberi egzisztencia

transzcendencia – tapasztalat feletti

 

Másolat. Részletek. Forrás: az alábbi. A ténylegesen beszkennelt állapotban csak egy jelet javítottam 120 szöveghelyen ő-re.Cím eredeti írásmódban:

“FILOZÓFIAI

SZÖVEGGYŐJTEMÉNY”

EGYETEMI JEGYZET

Szerkesztette:

KOVÁCS ZOLTÁN

LISZT FERENC ZENEMŐVÉSZETI EGYETEM

2009

 

ISBN 978 963 7181 43 6

A KIADÁSÉRT FELELİS:

A LISZT FERENC ZENEMŐVÉSZETI EGYETEM REKTORA

PÉLDÁNYSZÁM: 100

NYOMDA: MESTERPRINT KFT., BUDAPEST

További Schopenhauer szövegek

További Schopenhauer szövegek: bővítő kiegészítések magyarul

1

Ami a halálban félelmes a számunkra,  semmiképp sem a fájdalom: mert ez, egyrészt, nyilvánvalóan a halálon innen  van, másrészt gyakran a fájdalomból menekülünk a halálba, csakúgy, ahogy  máskor meg épp fordítva, a legborzalmasabb fájdalmat is vállaljuk, hogy a  haláltól, bár az gyors volna s könnyű, még egy darabig menekedhessünk.  Különbséget teszünk tehát a fájdalom s a halál mint két merőben más rossz  közt: amitől a halálban félünk, az valójában az individuum bukása, s a halál  leplezetlenül meg is nyilvánul ilyenként, és mert az individuum maga az  életakarat az egyes egyedi objektivációban, egész lényege tiltakozik a halál  ellen. Ahol mármost az érzés ily menthetetlenül kiszolgáltat bennünket, közbeléphet az ész, s annak visszás benyomásait nagyrészt legyűrheti, magasabb  álláspontra helyezvén bennünket, ahol az egyedi egyes helyett most már az  általános (a mérvadó).

2

Annak bensőséges és csupán érzett tudata, amit  éppen oly világosan megismertünk az eddigiekben, jóllehet, mint mondtuk,  megakadályozza, hogy a halál gondolata már az ésszel élő lény életét is megmérgezhesse, hiszen az ily ép tudat mindamaz életkedv alapja, mely az élőt  derekasan fenntartja mind, és bátran élteti, mintha nem volna halál, addig  tudniillik, míg az életet tudja szeme előtt tartani, s tekintete erre irányul; nem  akadályozza meg azonban ez azt, hogy ha a halál egyes egyedileg s a valóságban, vagy esetleg akár csak a fantáziában is, megközelíti az individuumot, kinek  is akkor figyelembe kell vennie tényét, ne érezzen halálfélelmet az egyén, ne  akarjon menekülni minden módon. Mert ahogyan addig, míg megismerése az  életre mint olyanra irányult, s ebben a véghetetlenséget vélhette fölfedezni, így  most, hogy a halált látja, már ezt kell fölismernie. Hogy nem  érinti őt a halál, mely érinthetetlenség is mint magánvalónak lesz a része, a  jelenség számára ez az egyebekbeni külvilág további fennmaradásával esik  egybe.

3

Aki az emberi felfogásnak  ezt a sajátosságát valóban figyelembe veszi, be fogja látni, hogy ennek pszichológiai magyarázatai, melyek a szokásra és az elkerülhetetlenbe való belenyugvás tényére építenének, korántsem elégségesek, és a valódi ok az imént  megadott, mélyebben fekvő. Ugyanezen okból magyarázható az is, hogy minden korban, minden nép körében élnek dogmák az individuum valamiféle fennmaradásáról a halál után, s e tételek tiszteletnek is örvendenek, jóllehet a bizonyítékok megannyiszor igencsak szegényesek, az ellenkezőjére viszont  erősek és számosak, sőt ez utóbbihoz nem is kell külön bizonyíték, hiszen  lényegében a józan értelem ismeri el tényként a dolgot.

4

A jelen, tartalmával együtt, mindig itt van: mindkettő ingadozás  nélkül, szilárdan áll; mint a szivárvány a vízesés sugarán. Mert az akaratnak az  élet, az életnek a jelen biztos és bizonyos. Persze ha visszagondolunk az eltűnt  évezredekre, azokra az embermilliókra, akik ezek során éltek, megkérdezzük:  mik voltak ők? mivé lettek? De ha ugyanakkor épp csak a magunk életének  múltját idézzük fel ekképpen, ha jeleneteit képzeletünkben megelevenítjük, s  így kérdezzük megint: mi volt mindez? mivé lett ez? Ahogy ezzel, ugyanígy áll a  dolog ama milliók életével. Vagy vélekedjünk úgy, hogy a múlt avval, hogy a  halál ráütötte pecsétjét, új létezésre jut? Saját múltunk, már csak a legközelebbi  is, a tegnapi nap maga mindössze a fantázia semmis álma, és ugyanez mind  ama milliók múltja szintígy. Mi volt? Mi van? Az akarat, melynek tükre az élet,  és az akarattól szabadult megismerés. A múltban  senki ember még nem élt, és a jövőben sem fog élni, hanem a jelen minden élet  egyedüli formája, egyszersmind azonban biztos birtoka is, melyet senki el nem  vehet tőle.

5

Az idő  feltarthatatlan folyamhoz hasonlít, és a jelen mintha szikla lenne, amelyen e  folyam megtörik, de nem tudja elsodorni. Az akarat mint magánvaló ugyanúgy  nincs alávetve az ok elvének, mint a megismerés szubjektuma, mely végső  soron bizonyos szempontból mégis maga az akarat vagy az akarat megnyilvánulása; és ahogy az akaratnak az élet, saját jelensége, bizonyosság, ugyanígy  az a jelen is, a való élet egyetlen formája. Eszerint nem kell kutatnunk az élet  előtti múltat, sem a halál utáni jövőt: ellenkezőleg, épp azt az egyetlen formát  kell megismernünk, amelyikben az akarat megjelenik: a jelent; a jelen nem  szökhet meg az akarat elől, de az akarat sem a jelenből. Akit tehát az élet úgy,  ahogy van, kielégít, aki az életet minden módon igenli, az bízvást tekintheti  végtelennek is.

Schopenhauer excerpts

Schopenhauer  on life, birth and death

(Book Four, pp.355-358)
“Birth and death belong merely to the phenomenon of will, thus to life; and it is essential to this to exhibit itself in individuals which come into being and pass away, as fleeting phenomena appearing in the form of time phenomena of that which in itself knows no time, but must exhibit itself precisely in the way we have said, in order to objectify its peculiar nature. Birth and death belong in like manner to life, and hold the balance as reciprocal conditions of each other, or, if one likes the expression, as poles of the whole phenomenon of life. The wisest of all mythologies, the Indian, ex presses this by giving to the very god that symbolises destruction, death (as Brahma, the most sinful and the lowest god of the Trimurti, symbolises generation, coming into being, and Vishnu maintaining or preserving), by giving, I say, to Siva as an attribute not only the necklace of skulls, but also the lingam, the symbol of generation, which appears here as the counterpart of death, thus signifying that generation and death are essentially correlatives, which reciprocally neutralise and annul each other.

It was precisely the same sentiment that led the Greeks and Romans to adorn their costly sarcophagi, just as we see them now, with feasts, dances, marriages, the chase, fights of wild beasts, bacchanalians, &c.; thus with representations of the full ardour of life, which they place before us not only in such revels and sports, but also in sensual groups, and even go so far as to represent the sexual intercourse of satyrs and goats. Clearly the aim was to point in the most impressive manner away from the death of the mourned individual to the immortal life of nature, and thus to indicate, though without abstract knowledge, that the whole of nature is the phenomenon and also the fulfilment of the will to live. The form of…

(356 THE WORLD AS WILL. BK. iv.)
this phenomenon is time, space, and causality, and by means of these individuation, which carries with it that the individual must come into being and pass away. But this no more affects the will to live, of whose manifestation the individual is, as it were, only a particular example or specimen, than the death of an individual injures the whole of nature. For it is not the individual, but only the species that Nature cares for, and for the preservation of which she so earnestly strives, providing for it with the utmost prodigality through the vast surplus of the seed and the great strength of the fructifying im pulse. The individual, on the contrary, neither has nor can have any value for Nature, for her kingdom is infinite time and infinite space, and in these infinite multiplicity of possible individuals. Therefore she is always ready to let the individual fall, and hence it is not only exposed to destruction in a thousand ways by the most insignificant accident, but originally destined for it, and conducted towards it by Nature herself from the moment it has served its end of maintaining the species. Thus Nature naively expresses the great truth that only the Ideas, not the individuals, have, properly speaking, reality, i.e., are complete objectivity of the will. Now, since man is Nature itself, and indeed Nature at the highest grade of its self-consciousness, but Nature is only the objectified will to live, the man who has comprehended and retained this point of view may well console himself, when contemplating his own death and that of his friends, by turning his eyes to the immortal life of Nature, which he himself is. This is the significance of Siva with the lingam, and of those ancient sarcophagi with their pictures of plowing life, which say to the mourning beholder, Natura non contristatur.

That generation and death are to be regarded as some thing belonging to life, and essential to this phenomenon of the will, arises also from the fact that they both exhibit themselves merely as higher powers of the expres-…

(THE ASSERTION AND DENIAL OF THE WILL. 357 )
sion of that in which all the rest of life consists. This is through and through nothing else than the constant change of matter in the fixed permanence of form; and this is what constitutes the transitoriness of the individual and the permanence of the species. Constant nourishment and renewal differ from generation only in degree, and constant excretion differs only in degree from death. The first shows itself most simply and distinctly in the plant. The plant is throughout a constant recurrence of the same impulse of its simplest fibre, which groups itself into leaf and branch. It is a systematic aggregate of similar plants supporting each other, whose constant reproduction is its single impulse. It ascends to the full satisfaction of this tendency through the grades of its metamorphosis, finally to the blossom and fruit, that compendium of its existence and effort in which it now attains, by a short way, to that which is its single aim, and at a stroke produces a thousand-fold what, up till then, it effected only in the particular case the repetition of itself. Its earlier growth and development stands in the same relation to its fruit as writing stands to printing. With the animal it is clearly quite the same.

The process of nourishing is a constant reproduction; the process of reproduction is a higher power of nourishing. The pleasure which accompanies the act of procreation is a higher power of the agreeableness of the sense of life. On the other hand, excretion, the constant exhalation and throwing off of matter, is the same as that which, at a higher power, death, is the contrary of generation. And if here we are always content to retain the form without lamenting the discarded matter, we ought to bear ourselves in the same way if in death the same thing happens, in a higher degree and to the whole, as takes place daily and hourly in a partial manner in excretion: if we are indifferent to the one, we ought not to shrink from the other. | Therefore, from this point of view, it appears just as perverse to desire…

(358 THE WORLD AS WILL. BK . iv. )

the continuance of an individuality which will be replaced by other individuals as to desire the permanence of matter which will be replaced by other matter. It appears just as foolish to embalm the body as it would be carefully to preserve its excrement. As to the individual consciousness which is bound to the individual body, it is absolutely interrupted every day by sleep. Deep sleep is, while it lasts, in no way different from death, into which, in fact, it often passes continuously, as in the case of freezing to death. It differs only with regard to the future, the awaking. Death is a sleep in which individuality is forgotten; everything else wakes again, or rather never slept.

Above all things, we must distinctly recognise that the form of the phenomenon of will, the form of life or reality, is really only the present, not the future nor the past. The latter are only in the conception, exist only in the connection of knowledge, so far as it follows the principle of sufficient reason. No man has ever lived in the past, and none will live in the future; the present alone is the form of all life, and is its sure possession which can never be taken from it. The present always exists, together with its content. Both remain fixed without wavering, like the rainbow on the waterfall For life is firm and certain in the will, and the present is firm and certain in life. “

THE WORLD AS WILL AND REPRESENTATION BOOK FOUR

 

Two self-deceptive, false and superfluous consolations

1. From Schopenhauer’s influence, Thomas Buddenbrook “had such thoughts as “Where shall I be when I am dead? …I shall be in all those who have ever, do ever, or ever shall say ‘I’ ” …”Who, what, how could I be if I were not—if this my external self, my consciousness, did not cut me off from those who are not I?”…”soon will that in me which loves you be free and be in and with you – in and with you all.” “I shall live…Blind, thoughtless, pitiful eruption of the urging will!” Schopenhauer had written that “Egoism really consists in man’s restricting all reality to his own person, in that he imagines he lives in this alone, and not in others. Death teaches him something better, since it abolishes this person, so that man’s true nature, that is his will, will henceforth live only in other individuals.” According to this teaching, there really is no self to lose when death occurs. What is usually considered to be the self is really the same in all people and animals, at all times and everywhere. Irvin D. Yalom had a character in his novel describe it as follows:

…essentially it described a dying patriarch having an epiphany in which the boundaries dissolved between himself and others. As a result he was comforted by the unity of all life and the idea that after death he would return to the life force whence he came and hence retain his connectedness with all living things.

2. However, a few days after reading Schopenhauer, “his middle class instincts” brought Thomas Buddenbrook back to his former belief in a personal Father God and in Heaven, the home of departed individual souls. There could be no consolation if conscious personal identity is lost at death. The novel ends with the surviving characters’ firm consoling belief that there will be a large family reunion, in the afterlife, of all the individual Buddenbrook personalities. “

(Text source:Wikipedia)

Excerpts from Proust

(My selection from: Within A Budding Grove Vol. 2 of Remembrance of Things Past Author: Marcel Proust; Translated from the French by C. K. Scott Moncrieff)

1

a man may be illiterate, and make stupid puns, and yet have a special gift, which no amount of general culture can replace—such as the gift of a great strategist or physician

2

what attracts men one to another is not a common point of view but a consanguinity of spirit. was not situated somewhere outside the realm of Time, but was subject to its laws, just like the people in novels…In theory one is aware that the earth revolves, but in practice one does not perceive it, the ground upon which one treads seems not to move, and one can live undisturbed. So it is with Time in one’s life.

3

It is not enough that a physician who is called in to treat cases of this sort should be learned. Brought face to face with symptoms which may or may not be those of three or four different complaints, it is in the long run his instinct, his eye that must decide with which, despite the more or less similar appearance of them all, he has to deal. This mysterious gift does not imply any superiority in the other departments of the intellect, and a creature of the utmost vulgarity, who admires the worst pictures, the worst music, in whose mind there is nothing out of the common, may perfectly well possess it.

4

Then, as my health became worse, they decided to make me follow out Cottard’s prescriptions to the letter; in three days my ‘rattle’ and cough had ceased, I could breathe freely. And we realised that this imbecile was a clinical genius.

5

Purpled with the glow of morning, her face was rosier than the sky. I felt in her presence that desire to live which is reborn in us whenever we become conscious anew of beauty and of happiness. We invariably forget that these are individual qualities, and, substituting for them in our mind a conventional type at which we arrive by striking a sort of mean amongst the different faces that have taken our fancy, the pleasures we have known, we are left with mere abstract images which are lifeless and dull because they are lacking in precisely that element of novelty, different from anything we have known, that element which is proper to beauty and to happiness. And we deliver on life a pessimistic judgment which we suppose to be fair, for we believed that we were taking into account when we formed it happiness and beauty, whereas in fact we left them out and replaced them by syntheses in which there is not a single atom of either.

So it is that a well-read man will at once begin to yawn with boredom when anyone speaks to him of a new ‘good book,’ because he imagines a sort of composite of all the good books that he has read and knows already, whereas a good book is something special, something incalculable, and is made up not of the sum of all previous masterpieces but of something which the most thorough assimilation of every one of them would not enable him to discover, since it exists not in their sum but beyond it. Once he has become acquainted with this new work, the well-read man, till then apathetic, feels his interest awaken in the reality which it depicts.

6

As a rule it is with our being reduced to a minimum that we live, most of our faculties lie dormant because they can rely upon Habit, which knows what there is to be done and has no need of their services. But on this morning of travel, the interruption of the routine of my existence, the change of place and time, had made their presence indispensable. My habits, which were sedentary and not matutinal, played me false, and all my faculties came hurrying to take their place, vying with one another in their zeal, rising, each of them, like waves in a storm, to the same unaccustomed level, from the basest to the most exalted, from breath, appetite, the circulation of my blood to receptivity and imagination.

7

And at night they did not dine in the hotel, where, hidden springs of electricity flooding the great dining-room with light, it became as it were an immense and wonderful aquarium against whose wall of glass the working population of Balbec, the fishermen and also the tradesmen’s families, clustering invisibly in the outer darkness, pressed their faces to watch, gently floating upon the golden eddies within, the luxurious life of its occupants, a thing as extraordinary to the poor as the life of strange fishes or molluscs (an important social question, this: whether the wall of glass will always protect the wonderful creatures at their feasting, whether the obscure folk who watch them hungrily out of the night will not break in some day to gather them from their aquarium and devour them).

8

In the human race the frequency of the virtues that are identical in us all is not more wonderful than the multiplicity of the defects that are peculiar to each one of us. Undoubtedly, it is not common sense that is “the commonest thing in the world”; but human kindness. But the variety of our defects is no less remarkable than the similarity of our virtues. Each of us has his own, so much so that to continue loving him we are obliged not to take them into account but to ignore them and look only to the rest of his character.

Then, too, every vice, like every profession, requires and trains a special knowledge

9

But with him as with all famous people, M. Bloch knew them only ‘without actually knowing them,’ from having seen them at a distance in the theatre or in the street. He lived in the world of “very nearlies,” where people salute the empty air and arrive at wrong judgments. Inexactitude, incompetence do not modify their assurance; quite the contrary. It is the propitious miracle of self-esteem that, since few of us are in a position to enjoy the society of distinguished people, or to form intellectual friendships, those to whom they are denied still believe themselves to be the best endowed of men, because the optics of our social perspective make every grade of society seem the best to him who occupies it, and beholds as less favoured than himself, less fortunate and therefore to be pitied, the greater men whom he names and calumniates without knowing, judges and—despises without understanding them.

Source:A Project Gutenberg of Australia eBook

eBook No.: 0300401h.html
Language:   English
Date first posted: March 2003
Date most recently updated: March 2014
Produced by: Ned Overton.

L’humanisme existentialiste

L’existentialisme est un humanisme

Jean-Paul Sartre

 …

“On m’a reproché de demander si l’existentialisme était un humanisme. On m’a dit : mais vous avez écrit dans La Nausée que les humanistes avaient tort, vous vous êtes moqué d’un certain type d’humanisme, pourquoi y revenir à présent ? En réalité, le mot humanisme a deux sens très différents. Par humanisme on peut entendre une théorie qui prend l’homme comme fin et comme valeur supérieure.

Mais il y a un autre sens de l’humanisme, qui signifie au fond ceci : l’homme est constamment hors de lui-même, c’est en se projetant et en se perdant hors de lui qu’il fait exister l’homme et, d’autre part, c’est en poursuivant des buts transcendants qu’il peut exister ; l’homme étant ce dépassement et ne saisissant les objets que par rapport à ce dépassement, est au cœur, au centre de ce dépassement. Il n’y a pas d’autre univers qu’un univers humain, l’univers de la subjectivité humaine. Cette liaison de la transcendance, comme constitutive de l’homme – non pas au sens où Dieu est transcendant, mais au sens de dépassement -, et de la subjectivité, au sens où l’homme n’est pas enfermé en lui-même mais présent toujours dans un univers humain, c’est ce que nous appelons l’humanisme existentialiste. Humanisme, parce que nous rappelons à l’homme qu’il n’y a d’autre législateur que lui-même, et que c’est dans le délaissement qu’il décidera de lui-même ; et parce que nous montrons que ça n’est pas en se retournant vers lui, mais toujours en cherchant hors de lui un but qui est telle libération, telle réalisation particulière, que l’homme se réalisera précisément comme humain.

On voit, d’après ces quelques réflexions, que rien n’est plus injuste que les objections qu’on nous fait. L’existentialisme n’est pas autre chose qu’un effort pour tirer toutes les conséquences d’une position athée cohérente. Il ne cherche pas du tout à plonger l’homme dans le désespoir. Mais si l’on appelle comme les chrétiens, désespoir, toute attitude d’incroyance, il part du désespoir originel.

L’existentialisme n’est pas tellement un athéisme au sens où il s’épuiserait à démontrer que Dieu n’existe pas. Il déclare plutôt : même si Dieu existait, ça ne changerait rien ; voilà notre point de vue. Non pas que nous croyions que Dieu existe, mais nous pensons que le problème n’est pas celui de son existence ; il faut que l’homme se retrouve lui-même et se persuade que rien ne peut le sauver de lui-même, fût-ce une preuve valable de l’existence de Dieu. En ce sens, l’existentialisme est un optimisme, une doctrine d’action, et c’est seulement par mauvaise foi que, confondant leur propre désespoir avec le nôtre, les chrétiens peuvent nous appeler désespérés.”

 

Kirkegaard: Either/Or

(From Wikipedia, the free encyclopedia)

Either/Or portrays two life views. Each life view is written and represented by a fictional pseudonymous author, with the prose of the work reflecting and depending on the life view being discussed. For example, the aesthetic life view is written in short essay form, with poetic imagery and allusions, discussing aesthetic topics such as music, seduction, drama, and beauty. The ethical life view is written as two long letters, with a more argumentative and restrained prose, discussing moral responsibility, critical reflection, and marriage. The views of the book are not neatly summarized, but are expressed as lived experiences embodied by the pseudonymous authors. The book’s central concern is the primal question asked by Aristotle, “How should we live?”

The aesthetic is the personal, subjective realm of existence, where an individual lives and extracts pleasure from life only for his or her own sake. In this realm, one has the possibility of the highest as well as the lowest. The ethical, on the other hand, is the civic realm of existence, where one’s value and identity are judged and at times superseded by the objective world. In simple terms, one can choose either to remain oblivious to all that goes on in the world, or to become involved. More specifically, the ethic realm starts with a conscious effort to choose one’s life, with a choice to choose. Either way, however, an individual can go too far in these realms and lose sight of his or her true self. Only faith can rescue the individual from these two opposing realms. Either/Or concludes with a brief sermon hinting at the nature of the religious sphere of existence, which Kierkegaard spent most of his publishing career expounding upon. Ultimately, Kierkegaard’s challenge is for the reader to “discover a second face hidden behind the one you see” in him/herself first, and then in others.