Habermas’ theories

(Content based on a Wikipedia essay on the subject.)

The Theory of Communicative Action (German: Theorie des kommunikativen Handelns) is a two-volume 1981 book by Jürgen Habermas, in which the author continues his project of finding a way to ground “the social sciences in a theory of language”


The theory of communicative action is a critical project which reconstructs a concept of reason which is not grounded in instrumental or objectivistic terms, but rather in an emancipatory communicative act. This reconstruction proposes “human action and understanding can be fruitfully analysed as having a linguistic structure”,and each utterance relies upon the anticipation of freedom from unnecessary domination. These linguistic structures of communication can be used to establish a normative understanding of society….This conception of society is used “to make possible a conceptualization of the social-life context that is tailored to the paradoxes of modernity.”

This project started after the critical reception of Habermas’s book Knowledge and Human Interests (1968), after which Habermas chose to move away from contextual and historical analysis of social knowledge toward what would become the theory of communicative action.The theory of communicative action understands language as the foundational component of society and is an attempt to update Marxism by “drawing on Systems theory (Luhmann), developmental psychology (Piaget, Kohlberg), and social theory (Weber, Durkheim, Parsons, Mead, etc.)”.

Based on lectures initially developed in On the Pragmatics of Social Interaction Habermas was able to expand his theory to a large understanding of society.

Thomas A. McCarthy states that

The Theory of Communicative Action has three interrelated concerns: (1) to develop a concept of rationality that is no longer tied to, and limited by, the subjectivistic and individualistic premises of modern philosophy and social theory; (2) to construct a two-level concept of society that integrates the lifeworld and systems paradigms; and, finally, (3) to sketch out, against this background, a critical theory of modernity which analyzes and accounts for its pathologies in a way that suggests a redirection rather than an abandonment of the project of enlightenment.

Theory of Communicative Action, Vol. 1

The Theory of Communicative Action, Volume 1 sets out “to develop a concept of rationality that is no longer tied to, and limited by, the subjectivistic and individualistic premises of modern philosophy and social theory.” With this failure of the search for ultimate foundations by “first philosophy” or “the philosophy of consciousness”, an empirically tested theory of rationality must be a pragmatic theory based on science and social science. This implies that any universalist claims can only be validated by testing against counterexamples in historical (and geographical) contexts – not by using transcendental ontological assumptions. This leads him to look for the basis of a new theory of communicative action in the tradition of sociology. He starts by rereading Max Weber‘s description of rationality and arguing it has a limited view of human action. Habermas argues that Weber’s basic theoretical assumptions with regard to social action prejudiced his analysis in the direction of purposive rationality, which purportedly arises from the conditions of commodity production.Taking the definition of action as human behaviour with intention, or with subjective meaning attached, then Weber’s theory of action is based on a solitary acting subject and does not encompass the coordinating actions that are inherent to a social body.

According to Weber, rationalisation (to use this word in the sense it has in sociological theory) creates three spheres of value: the differentiated zones of science, art and law. For him, this fundamental disunity of reason constitutes the danger of modernity. This danger arises not simply from the creation of separate institutional entities but through the specialisation of cognitive, normative, and aesthetic knowledge that in turn permeates and fragments everyday consciousness. This disunity of reason implies that culture moves from a traditional base in a consensual collective endeavour to forms which are rationalised by commodification and led by individuals with interests which are separated from the purposes of the population as a whole.

This ‘purposive rational action‘ is steered by the “media” of the state, which substitute for oral language as the medium of the coordination of social action. An antagonism arises between these two principles of societal integration—language, which is oriented to understanding and collective well being, and “media”, which are systems of success-oriented action.

Following Weber, Habermas sees specialisation as the key historical development, which leads to the alienating effects of modernity, which ‘permeate and fragment everyday consciousness’.

Habermas points out that the “sociopsychological costs” of this limited version of rationality are ultimately borne by individuals, which is what György Lukács had in mind when he developed Marx’s concept of reification in his History and Class Consciousness (1923). They surface as widespread neurotic illnesses, addictions, psychosomatic disorders, and behavioural and emotional difficulties; or they find more conscious expression in criminal actions, protest groups and religious cults. Lukács thought that reification, although it runs deep, is constrained by the potential of rational argument to be self-reflexive and transcend its occupational use by oppressive agencies.Habermas agrees with this optimistic analysis, in contrast to Adorno and Horkheimer, and thinks that freedom and ideals of reconciliation are ingrained in the mechanisms of the linguistically mediated sociation of humanity.

Theory of Communicative Action, Vol. 2

Habermas finds in the work of George Herbert Mead and Émile Durkheim concepts which can be used to free Weber’s theory of rationalisation from the aporias of the philosophy of consciousness. Mead’s most productive concept is his theoretical base of communication and Durkheim’s is his idea of social integration. Mead also stressed the social character of perception: our first encounters are social.

From these bases, Habermas develops his concept of communicative action: communicative action serves to transmit and renew cultural knowledge, in a process of achieving mutual understandings. It then coordinates action towards social integration and solidarity. Finally, communicative action is the process through which people form their identities.

Following Weber again, an increasing complexity arises from the structural and institutional differentiation of the lifeworld, which follows the closed logic of the systemic rationalisation of our communications. There is a transfer of action co-ordination from ‘language’ over to ‘steering media’, such as money and power, which bypass consensus-oriented communication with a ‘symbolic generalisation of rewards and punishments’. After this process the lifeworld “is no longer needed for the coordination of action”. This results in humans (‘lifeworld actors’) losing a sense of responsibility with a chain of negative social consequences. Lifeworld communications lose their purpose becoming irrelevant for the coordination of central life processes. This has the effect of ripping the heart out of social discourse, allowing complex differentiation to occur but at the cost of social pathologies.

“In the end, systemic mechanisms suppress forms of social integration even in those areas where a consensus dependent co-ordination of action cannot be replaced, that is, where the symbolic reproduction of the lifeworld is at stake. In these areas, the mediatization of the lifeworld assumes the form of colonisation”. Habermas argues that Horkheimer and Adorno, like Weber before them, confused system rationality with action rationality. This prevented them from dissecting the effects of the intrusion of steering media into a differentiated lifeworld, and the rationalisation of action orientations that follows. They could then only identify spontaneous communicative actions within areas of apparently ‘non-rational’ action, art and love on the one hand or the charisma of the leader on the other, as having any value.

According to Habermas, lifeworlds become colonised by steering media when four things happen:

1. Traditional forms of life are dismantled.

2. Social roles are sufficiently differentiated.

3. There are adequate rewards of leisure and money for the alienated labour.

4. Hopes and dreams become individuated by state canalization of welfare and culture.

These processes are institutionalised by developing global systems of jurisprudence. He here indicates the limits of an entirely juridified concept of legitimation and practically calls for more anarchistic ‘will formation’ by autonomous networks and groups.

“Counterinstitutions are intended to dedifferentiate some parts of the formally organised domains of action, remove them from the clutches of the steering media, and return these ‘liberated areas’ to the action co-ordinating medium of reaching understanding“.

Once we have extricated ourselves from Weber’s overly negative use of rationalisation, it is possible to look at the Enlightenment ideal of reason in a fresh light. Rationality is redefined as thinking that is ready to submit to criticism and systematic examination as an ongoing process. A broader definition is that rationality is a disposition expressed in behaviour for which good reasons can be given.

Habermas is now ready to make a preliminary definition of the process of communicative rationality: this is communication that is “oriented to achieving, sustaining and reviewing consensus – and indeed a consensus that rests on the intersubjective recognition of criticisable validity claims”. With this key definition he shifts the emphasis in our concept of rationality from the individual to the social. This shift is fundamental to the Theory of Communicative Action. It is based on an assumption that language is implicitly social and inherently rational.

Argument of some kind is central to the process of achieving a rational result. Contested validity claims are thematised and attempts are then made to vindicate or criticise them in a systematic and rigorous way. This may seem to favour verbal language, but allowance is also given for ‘practical discourses’ in which claims to normative rightness are made thematic and pragmatically tested. Non-verbal forms of cultural expression could often fall into this category.

Habermas proposes three integrated conditions from which argumentative speech can produce valid results:

The structure of the ideal speech situation (which means that the discourse is) immunised against repression and inequality in a special way… The structures of a ritualised competition for the better arguments… The structures that determine the construction of individual arguments and their interrelations“.

If we accept such principles of rational argumentation, Communicative Rationality is:

The processes by which different validity claims are brought to a satisfactory resolution.

The relations to the world that people take to forward validity claims for the expressions they deem important.


Schopenhauer excerpts

Schopenhauer  on life, birth and death

(Book Four, pp.355-358)

“Birth and death belong merely to the phenomenon of will, thus to life; and it is essential to this to exhibit itself in individuals which come into being and pass away, as fleeting phenomena appearing in the form of time phenomena of that which in itself knows no time, but must exhibit itself precisely in the way we have said, in order to objectify its peculiar nature. Birth and death belong in like manner to life, and hold the balance as reciprocal conditions of each other, or, if one likes the expression, as poles of the whole phenomenon of life. The wisest of all mythologies, the Indian, ex presses this by giving to the very god that symbolises destruction, death (as Brahma, the most sinful and the lowest god of the Trimurti, symbolises generation, coming into being, and Vishnu maintaining or preserving), by giving, I say, to Siva as an attribute not only the necklace of skulls, but also the lingam, the symbol of generation, which appears here as the counterpart of death, thus signifying that generation and death are essentially correlatives, which reciprocally neutralise and annul each other.

It was precisely the same sentiment that led the Greeks and Romans to adorn their costly sarcophagi, just as we see them now, with feasts, dances, marriages, the chase, fights of wild beasts, bacchanalians, &c.; thus with representations of the full ardour of life, which they place before us not only in such revels and sports, but also in sensual groups, and even go so far as to represent the sexual intercourse of satyrs and goats. Clearly the aim was to point in the most impressive manner away from the death of the mourned individual to the immortal life of nature, and thus to indicate, though without abstract knowledge, that the whole of nature is the phenomenon and also the fulfilment of the will to live. The form of…

(356 THE WORLD AS WILL. BK. iv.)

this phenomenon is time, space, and causality, and by means of these individuation, which carries with it that the individual must come into being and pass away. But this no more affects the will to live, of whose manifestation the individual is, as it were, only a particular example or specimen, than the death of an individual injures the whole of nature. For it is not the individual, but only the species that Nature cares for, and for the preservation of which she so earnestly strives, providing for it with the utmost prodigality through the vast surplus of the seed and the great strength of the fructifying im pulse. The individual, on the contrary, neither has nor can have any value for Nature, for her kingdom is infinite time and infinite space, and in these infinite multiplicity of possible individuals. Therefore she is always ready to let the individual fall, and hence it is not only exposed to destruction in a thousand ways by the most insignificant accident, but originally destined for it, and conducted towards it by Nature herself from the moment it has served its end of maintaining the species. Thus Nature naively expresses the great truth that only the Ideas, not the individuals, have, properly speaking, reality, i.e., are complete objectivity of the will. Now, since man is Nature itself, and indeed Nature at the highest grade of its self-consciousness, but Nature is only the objectified will to live, the man who has comprehended and retained this point of view may well console himself, when contemplating his own death and that of his friends, by turning his eyes to the immortal life of Nature, which he himself is. This is the significance of Siva with the lingam, and of those ancient sarcophagi with their pictures of plowing life, which say to the mourning beholder, Natura non contristatur.

That generation and death are to be regarded as some thing belonging to life, and essential to this phenomenon of the will, arises also from the fact that they both exhibit themselves merely as higher powers of the expres-…


sion of that in which all the rest of life consists. This is through and through nothing else than the constant change of matter in the fixed permanence of form; and this is what constitutes the transitoriness of the individual and the permanence of the species. Constant nourishment and renewal differ from generation only in degree, and constant excretion differs only in degree from death. The first shows itself most simply and distinctly in the plant. The plant is throughout a constant recurrence of the same impulse of its simplest fibre, which groups itself into leaf and branch. It is a systematic aggregate of similar plants supporting each other, whose constant reproduction is its single impulse. It ascends to the full satisfaction of this tendency through the grades of its metamorphosis, finally to the blossom and fruit, that compendium of its existence and effort in which it now attains, by a short way, to that which is its single aim, and at a stroke produces a thousand-fold what, up till then, it effected only in the particular case the repetition of itself. Its earlier growth and development stands in the same relation to its fruit as writing stands to printing. With the animal it is clearly quite the same.

The process of nourishing is a constant reproduction; the process of reproduction is a higher power of nourishing. The pleasure which accompanies the act of procreation is a higher power of the agreeableness of the sense of life. On the other hand, excretion, the constant exhalation and throwing off of matter, is the same as that which, at a higher power, death, is the contrary of generation. And if here we are always content to retain the form without lamenting the discarded matter, we ought to bear ourselves in the same way if in death the same thing happens, in a higher degree and to the whole, as takes place daily and hourly in a partial manner in excretion: if we are indifferent to the one, we ought not to shrink from the other. | Therefore, from this point of view, it appears just as perverse to desire…

(358 THE WORLD AS WILL. BK . iv. )

the continuance of an individuality which will be replaced by other individuals as to desire the permanence of matter which will be replaced by other matter. It appears just as foolish to embalm the body as it would be carefully to preserve its excrement. As to the individual consciousness which is bound to the individual body, it is absolutely interrupted every day by sleep. Deep sleep is, while it lasts, in no way different from death, into which, in fact, it often passes continuously, as in the case of freezing to death. It differs only with regard to the future, the awaking. Death is a sleep in which individuality is forgotten; everything else wakes again, or rather never slept.

Above all things, we must distinctly recognise that the form of the phenomenon of will, the form of life or reality, is really only the present, not the future nor the past. The latter are only in the conception, exist only in the connection of knowledge, so far as it follows the principle of sufficient reason. No man has ever lived in the past, and none will live in the future; the present alone is the form of all life, and is its sure possession which can never be taken from it. The present always exists, together with its content. Both remain fixed without wavering, like the rainbow on the waterfall For life is firm and certain in the will, and the present is firm and certain in life. “



Ítéletlogika Hegelnél

Kanttal egyetértve Hegel az ítéletet nem empirikusan, hanem mint a gondolkodás által meghatározott totalitást fogja fel. Nem elégíti ki a kanti felosztás (minőség, mennyiség,viszony, modalitás között), de az ítélet fajait őszerinte is a logikai eszme általános formái határozzák meg: a lét, a lényeg és fogalom fokainak megfelelően. (Ezeket a honlap korábbi, angol nyelvű blogbejegyzései részletezik.)

(G.W.F. Hegel: A logika. Enciklopédia I. Budapest, 1979. 267-268 skk.)

a/ Minőségi ítélet

1/ Pozitív í.

2/ Negatív í.

b/ Reflexiós ítélet

  1. Szinguláris í.
  1. Partikuláris í.
  2. Általános í.

c/ Szükségszerű ítélet

  1. Feltétlen – kategórikus – í.
  2. Feltételes – hipotétikus – í.
  3. Szétválasztó – diszjunktív – í.

d/ Fogalmi ítélet

1.Asszertórikus í.

2.Lehetséges – problematikus – í.

3.Szükségképi – apodiktikus – í.


Az ítélettan átvezet a következtetés-logikához, amivel itt nem foglalkozom. Hegel alaposan kidolgozza mindezek dialektikus összefüggéseit. Nemcsak a rendszere, hanem a módszere is erősen vitatott és túlhaladottnak számít. Egyik sem érdemel odaadó egyetértést, annál inkább tanulmányozást, mert jó néhány felismerése hozzájárul a gondolkodás pontosságához. Az sem vitás, hogy a modern logikaelmélet a korábbi logikák megértéséhez is szükséges.

Pierre Bourdieu (1930 – 2002)

 Pierre Bourdieu konstruktivista strukturalizmusa

“A konstruktivista strukturalizmus megjelölésében a „strukturalizmus” kifejezés a szerzőnél azt jelenti, hogy „a társadalmi világban a nyelven, mítoszon és a többi szimbolikus rendszeren kívül léteznek olyan objektív struktúrák, amelyek az ágensek tudatától és akaratától függetlenek, ám mégis képesek az ágensek gyakorlatait és megnyilvánulásait orientálni és megszabni”. A „konstruktivista” pedig azt hivatott kifejezni, hogy „mind a habitust alkotó észlelési, gondolkodási és cselekvési sémák, mind a mezőknek és társadalmi osztályoknak nevezett társadalmi struktúrák meghatározott társadalmi genezissel rendelkeznek”

Bourdieu relacionista – felfogása szerint nem a lét határozza meg a tudatot, vagy a tudat a létet, hanem kutatásaiban e kettő egymásra hatását vizsgálja, a viszonyrendszerre, relációra helyezve a hangsúlyt. Így jut el a habitus, a szokásrendszer fogalmához:


A habitus definíciója

A habitus latin szó sokrétű jelentéstartalommal bír Bourdieu-nél. Jelent szokást, szokásrendet, az egyéni magatartás mögött meghúzódó attitűdök összességét, ízlést, gondolkodási sémát – általában életmódként szokták fordítani. Értelmezése szerint az egyes ágensek a szocializációjuk alapján alakítanak ki a társadalom kihívásaira reagáló megküzdési stratégiákat – ezek egy részét viszont mintegy készen kapják, szokásként a szüleiktől, ezért ezek számukra objektív adottságként jelentkeznek. Az egyénnel szemben objektív struktúrák először a társadalom szokásrendszerét/ habitusát határozzák meg. E szokásrendszeren keresztül aztán kihatással vannak az egyén által szocializált habitusra, és végső soron meghatározzák az egyének cselekvéseit. Ez a meghatározási folyamat azonban nem mechanisztikus, egy struktúra számtalan egyéni, de ugyanazon habitusban gyökerező választ válthat ki. Ebből viszont az is következik, hogy az egyén nem tud teljesen improvizálni és vadonatúj magatartást létrehozni, mivel nem tudja magát teljesen függetleníteni az elsajátított habitustól. Ezért a habitus, mivel meghatározza az egyén látásmódját, segít újratermelni azokat az objektív struktúrákat is, melyek végső soron létrehozták.

A habitus működése

A szokások egy legitim magatartási repertoárt kínálnak az egyénnek, ezért a lét objektív feltételei nem determinisztikus módon de meghatározzák az egyének cselekedeteit. Hogy az adott egyén a konkrét helyzetben – Bourdieu ezt praxisnak nevezi – hogyan viselkedik, azt a gyakorlati érzéke (sens pratique) fogja eldönteni. Bourdieu egy szemléletes példával világítja meg a habitus működését. Az alsóbb társadalmi rétegbe tartozók központi értéke a férfierő, ami kifejeződik az erős italok fogyasztásában, a nőkkel szembeni megalázó bánásmódban. Ennek az az oka, hogy ez a társadalmi réteg csak fizikai erejét tudja a termelés folyamatába felhasználni, ezért ennek a fizikai erőnek különleges fontossága van a család túlélésében, ami miatt az értékrendszer is ezt emeli piedesztálra. Emiatt viszont az ilyen családban felnövekvő gyermek ilyen modellt látva maga előtt, hajlamos lesz ennek a mintának megfelelően élni, de az nincs determinálva, hogy mind így is fog viselkedni. Viszont aki a családi értékrendet követi, az nem fog tudni továbbtanulni, mivel ez a családban nem volt érték, nem volt jutalmazott magatartás. Így végső soron a családi mintát követő személy maga is fizikai munkás lesz. Ha pedig sok a fizikai munkás, akkor azok a demokratikus viszonyok között nyomást fognak gyakorolni a kormányzatra, hogy fizikai munkát igénylő munkahelyeket hozzon létre, és ne például magas képzettséget igénylőt.

Egyéni és osztályhabitus

Bourdieu vizsgálódásainak középpontjában annak vizsgálata áll, hogy a társadalmi csoport magatartásrendje hogyan hat az egyéni viselkedésre. Másfelől viszont kutatja azt is, hogy milyen mechanizmusoknak határozzák meg maguknak az egyes társadalmi csoportoknak a viselkedését. Alapvető értelmezési egysége ezért a társadalmi osztály. Szembeszállva azonban a marxi felfogással, Bourdieu véleménye szerint a társadalmi osztályok életmódja, habitusa (mit fogyasztanak, milyen újságot olvasnak, milyen pártpolitikai preferenciáik vannak stb. ) alapján különülnek el egymástól. Ahhoz, hogy valaki egy másik osztályba lépjen be, nem elég gazdasági tőkét felhalmoznia, hanem el is kell sajátítania az adott osztályba tartozók habitusát.

“Ha definiálni kívánjuk az osztályhabitus és az egyéni habitus közötti kapcsolatot, azt mondhatjuk, hogy az osztály- (vagy csoport-) habitus interiorizált struktúrák, közös észlelési, fogalomalkotási és cselekvési sémák szubjektív, de nem egyéni rendszerének tekinthető… Valamennyi egyéni diszpozíciós rendszer a többi strukturális variánsának tekinthető, amelyben az adott osztályon és pályaíven belüli pozíció egyedisége fejeződik ki. Az ún. „személyes” stílus, vagyis az a különös ismertetőjegy, amelyet magán hordoz egy adott habitus valamennyi terméke, legyen szó akár egy gyakorlatról vagy egy műalkotásról, sohasem más, mint egyfajta eltérés egy korszak vagy egy osztály eredeti stílusához képest. Az egyéni habitusok közötti különbségek alapelve a társadalmi pályaívek egyediségéből származik, mely pályaívekkel kronologikusan elrendeződő és egymásra visszavezethetetlen meghatározottságok sora korrelál: a habitus… egy olyan kivételes integrációt valósít meg, amelyet egy osztály valamennyi tagjának az első, statisztikailag közös tapasztalatai uralnak .”

Bourdieu szerint a habitus főbb tulajdonságai a következők:

1. Hiszterézis: Ez a habitus azon tulajdonságát jelenti, hogy nem reagál azonnal az őt létrehozó struktúrák változásaira. A habitus így akkor is fennmarad, ha kifejezetten inadaptív az aktuális környezet kihívásaival szemben. Erre a jellemvonásra leginkább a Don Quijote-jelenség a legjobb példa.

2. A habitust struktúrák hozzák létre, de mivel meghatározza a társadalmi cselekvők magatartását, és látásmódját, ezért maga is struktúráló elemmé lép elő.

3. Transzponabilitás, azaz átvihetőség. Az egyes mezőkben elsajátított magatartásformák, habitusok átkerülhetnek más területekre is.


Kutatásainak másik fő területe az ún. mezőelmélet megalkotása volt. Véleménye szerint a modern társadalmakban a társadalom világa differenciálódik: a társadalom által mutatott cselekmények – megvalósítandó céljuk szerint – társadalmi alterek, ún. mezők köré rendeződnek (pl. a művészeti, vagy politikai mező). A mező így végső soron bizonyos társadalmi pozíciók közti viszonyok összességét jelenti. Az egyes mezők sajátos logikájuk alapján különböztethetők meg egymástól. Egy mező sajátos logikáját a mezőben folyó játszmák és érvényesíthető aduk határozzák meg. A mezőben cselekvők közötti együttműködés a cselekvőket mozgató erőforrások és aduk függvényében strukturálódik. Az erőforrásokat Bourdieu tőkének nevezi, és megkülönböztet gazdasági, kulturális, társadalmi és szimbolikus tőkéket. A mezők relatív önállóságot élveznek a társadalom egészével szemben. A mezők hierarchizáltak és a bennük tevékenykedő ágenseknek a dominanciáért folytatott versengése dinamizálja őket. Így, a marxista filozófusokhoz hasonlóan Bourdieu is nagy jelentőséget tulajdonít a társadalom életében a küzdelemnek. De ellentétben a marxistákkal, Bourdieu szerint ez a küzdelem mindenekelőtt a mezőkön belül, és a domináns és a dominált pozíciók között zajlik – nem pedig társadalmi osztályok között. Minden mező sajátos szabályokkal rendelkezik ugyan, de vannak általános szabályok is: az újak és a régiek közötti harc, mindenki elfogadja a mezőn belüli játszmákat, és mindenki a saját túlélésére törekszik. A mező végső soron az a játéktér, ahol az egyes cselekvők a saját habitusuk által vezérelve folytatják a játszmáikat.


Bourdieu elemzési egysége a társadalmi osztály -ezt azonban nem marxi értelemben használja. Többször bírálja a marxistákat, hogy – mechanikusan ragaszkodva “a lét határozza meg a tudatot”-elképzelésükhöz – ökonomizmusba esnek: csak a materiális tényezőkre szűkítik le a társadalom által elsajátítható értékeket, és csak a materiális tényezők mozgását vizsgálják. Tőke-elméletével ezzel szemben Bourdieu a társadalom általános közgazdaságtanát akart megalkotni. Véleménye szerint a gyakorlat általános közgazdaságtanának ezért arra kell törekednie, hogy a társadalmi rétegződést meghatározó tőkét és a profitot valamennyi megjelenési formájában megragadja és leírja azokat a törvényszerűségeket, amelyek alapján a tőke különböző fajtái (vagy ami ugyanazt eredményezi: a hatalom különböző fajtái) kölcsönösen egymásba transzformálódnak.


Számára a tőke vagy anyagi formában vagy inkorporált formában felhalmozott munka, emiatt a tőke elsajátításával lehetővé válik a társadalmi energia elsajátítása. Strukturalizmusa ragadható meg abban, hogy azt vallja: a tőkefelhalmozás szabályai miatt a gazdasági élet nem olyan mint a szerencsejáték, ahol bármikor bárkiből milliomos lehet, de azonnal el is veszthet mindent; a tőkefelhalmozás időbe telik, és a tőke felhalmozása és elosztási folyamatai leképezik a társadalmi világ belső struktúráit. A hagyományos tőke-fogalom, a társadalomban lévő csereviszonyokra, az árucsere viszonyaira, a profit- maximalizálásra szűkül le. Az ily módon felfogott tőke mellett azonban a társadalmi csere egyéb, önzetlen formái is léteznek – ezek jórészt azért kerülték el a társadalomtudományi elemzést, mert az uralkodó osztály privilégiumai voltak. Bourdieu megkülönböztet gazdasági, kulturális és társadalmi (kapcsolati) tőkét.

Kulturális tőke


A kulturális tőke háromféle formában létezhet: inkorporált (azaz az egyén által belsővé tett, elsajátított készségek formájában) / tárgyiasult formában (pl. könyvek, lexikonok) / intézményesült formában. Az inkorporált, azaz a belsővé tett kulturális tőke elsajátítási folyamat következtében lesz valaki sajátja és maga is habitussá válhatik. Az elsajátítási folyamat során a képviselet kizárt és az elsajátító a saját erőfeszítéseivel fizet a tőkejavakért. Az intézményesült kulturális tőke elsősorban a titulusokat (iskolavégzett, phd stb.) jelenti melyek kifelé jelzik azt, hogy a titulus jogosultja rendelkezik egyfajta képességgel – függetlenül az aktuális tudattartamától, tudásától. A titulusok emiatt lehetőséget nyújtanak arra, hogy hordozójukat összemérjék más titulusok hordozóival. Egyes szakmák címekhez kötése egyben megmutatja azt az átváltási árfolyamot is, amely a kulturális tőke megszerzése és e tőke munkaerőpiaci értéke között van. Ebben figyelhető meg szerinte a modern társadalom papírimádata: a szakmák betöltéséhez iskolai végzettséget igazoló papírt követel meg a legtöbb munkaadó. A munka tényleges ellátásához azonban sok esetben nincs szükség arra a képzettségre, amelynek a meglétét elvileg a bizonyítvány igazolja. A papír megkövetelése ezért elsősorban azzal magyarázható, hogy ez kvázi biztosítékot ad a munkavállalónak, hogy a munkaadó olyan társadalmi osztályból jön, amelyik képes megfizetni a nevesebb egyetemek diplomáit, illetve amelyik ugyanazokat a kulturális mintázatokat adja át a gyermekének, mint amellyel a munkaadó is rendelkezik. Azaz végső soron az osztályhabitus meglétének igazolására szolgál.

A kulturális tőke vizsgálata során ugyanis Bourdieu kimutatta, hogy a francia iskolarendszer nemhogy megszünteti, hanem éppenhogy újratermeli a társadalmi különbségeket. A francia republikánus hagyományra, azaz a francia forradalom “Szabadság, Egyenlőség, Testvériség!” jelszavaira építő, a diákok másodlagos szocializációjának (a társadalmi normarendszer elsajátítása) színteréül szolgáló iskolarendszer ugyanis egyfelől olyan készségekre, képességekre – röviden: kulturális tőkére – épít, melyet a diákok a családban, azaz elsődleges szocializációjuk során sajátítanak el. Emiatt például az alacsonyabb státusú, kétkezi munkát végző szülők gyermekei számára a szülői példa nyomán elsősorban a család megélhetését biztosító férfierő és a férfias viselkedés lesz a követendő, és kiközösítik a jól tanuló diákokat a kortárscsoportokból. Bourdieu ebben a kontextusban hangsúlyozza, hogy az osztályhabitus legélesebben a nyelvhasználatban ragadható meg: a magasabb habitusúak kidolgozott nyelvi kődban beszélnek, míg az alacsonyabbakba tartozók korlátozottba. Másfelől a diákok az életben nemcsak a kulturális tőkéjük, hanem kapcsolati tőkéjüknek is köszönhetően fognak boldogulni. Ebből következően a jobb környéken lakó, emiatt jobban felszerelt, gazdag szülők gyermekei által látogatott iskolába járó gyerekek sokkal nagyobb előnyökkel lépnek be a munkaerőpiacra, mint például a vidékről érkező, és a nagyobb városokban esetleg semmilyen kapcsolattal nem rendelkező emberek.

Társadalmi tőke

Olyan erőforrásokról van szó, amelyek az egy csoporthoz való tartozáson alapulnak: a csoporthoz tartozás hitelképességet biztosít, illetve a csoport többi tagjának tudása, javai bizonyos mértékben kisugározódnak és egyben hozzáférhetőekké válnak a csoport minden tagja számára, pl. kölcsönös szívességek útján. A csoportidentitás szempontjából ezért kiemelkedő fontossággal bírnak a kapcsolatokat szentesítő ún. intézményesülési rítusok: pl valakit felvesznek egy exkluzív klubba; valaki házasságot köt. A csoportnak ezeket az intézményesülési rítusokat kontroll alatt kell tartania, mivel egy nem megfelelő személynek a csoportba engedése az egész csoport társadalmi tőkéjére kihat. Ez az oka, hogy a tradicionális társadalmakban a házasság – azaz, hogy ki kerül be a családba, nemzettségbe – soha nem az egyén döntése volt, hanem az egész közösségé, hogy elkerüljék a rangon aluli, ezért értékcsökkenéstmaguk utánvonó frigyeket. A tőke ezen formájában lehetséges a képviseleti elv: a főnemes például képviselheti az egész nemességet, vagy az egész országot; egy klánfőnök beszélhet az egész közösség nevében.


Bourdieu hangsúlyozza, hogy az egyes tőkefajták bizonyos feltételek megléte esetén átválthatók egymásba, azaz konverzálhatók. Ennek kapcsán a természetben érvényesülő energiamegmaradás törvénye mintájára úgy gondolja, hogy a társadalmi energia is megmarad: a látszólag felesleges energiakiadások, mint például ingyenes szívességek teljesítése a kapcsolati tőke megtartása érdekében igenis bírnak racionalitással. A kapcsolati tőke ugyanis például egy állás elnyerésénél kemény gazdasági tőkére is váltható.

Szimbolikus erőszak

Mint az látható, Bourdieu a társadalmi egyenlőtlenségek újratermelődésének folyamatában központi jelentőséget tulajdonított a kulturális és szimbolikus tényezőknek, és erősen bírálta a marxistáknak a gazdasági tényezőkre korlátozódó elképzeléseit. Bourdieu aláhúzza, hogy a domináns pozícióban lévők képessége, hogy ráerőltessék a saját kulturális és szimbolikus produktumaikat a társadalom többi részére központi szerepet játszik a hatalmi viszonyok újratermelődésében. Ezt a jelenséget szimbolikus tőkének, de gyakrabban szimbolikus erőszaknak nevezi, és kiemeli, hogy ez magába foglalja annak a képességét, hogy elfedjék a szimbolikus produktumok önkényes jellegét, és így azokat legitimnek mutatják be. A szimbolikus erőszak szélsőséges esetben oda vezethet, hogy nem is lehet társadalmi mobilitásról beszélni, hanem csak a meglévő társadalmi struktúrák reprodukciójáról.

A francia iskolarendszerről írt tanulmányában például azt állítja, hogy a francia iskolarendszerre is jellemző a szimbolikus erőszak. Azzal ugyanis, hogy nem veszi figyelembe az osztályozásnál a habitusbeli különbségeket és ezzel látszólag objektív követelményrendszert teremt végső soron elhiteti az alacsonyabb osztályba tartozókkal, hogy tényleg kevesebbet érnek, mint magasabb státusú és emiatt sikeresebb társaik. Ezáltal a francia iskolarendszer rejtett társadalmi diszkriminációt hajt végre. (Wikipedia)

Piaget elmélete és recepciója

Jean Piaget (1896-1980)

Piaget szakaszelmélete (Angolul ismertettem: https://foldeskaroly.wordpress.com/society-human-affairs-cognition/ )

A jelenlegi bejegyzés szövege megtalálható: https://foldeskaroly.wordpress.com/a-szellem-toredekei/  68/b

Fejlődéslélektani elmélete szerint a gyermek kognitív fejlődésében világosan megkülönböztethetőek olyan szakaszok, melyek időbeli elhelyezkedése és tartama egyénenként változhat, de ettől eltekintve mindenkire jellemzőek, és egymáshoz viszonyított sorrendjük szigorúan meghatározott, mindenkire egyformán érvényes. E négy, alszakaszokra is osztható fő szakasz a következő:

Szenzomotoros szakasz| Érzékszervi-mozgásos szakasz (szenzomotoros periódus); cselekvéses helyzetmegoldás jellemzi;

Műveletek előtti szakasz| Műveletek előtti szakasz: szemléletvezérlésű (intuitív) gondolkodás és még mindig nagyfokú egocentrizmus jellemzi;

Konkrét műveleti szakasz| A konkrét műveleti szakasz: internalizált, reverzibilis cselekvésekkel megjelenő gondolkodási műveletek jellemzik;

Formális műveleti szakasz| A formális műveleti szakasz; a kombinatorikus gondolkodás, a hipotézis-alkotás és dedukció kialakulása.

Kritikák, az elmélet értékelései, besorolása

Piaget amerikai statisztikus kísérleti pszichológus kortársai a kis számú alanyon végzett, „gyermektanulmányi” módszerét (saját gyermekei megfigyelése) mint tudománytalant kritizálták (Piaget is kritizálta a statisztikus intelligenciateszteket). Az elmélet kidolgozásától kezdve mintegy 30 éven át, a nagymértékben szociáldeterminista behaviorizmus uralta angolszász nyelvterületen gyakorlatilag nemlétezőnek számított, 1932 és 1950 között a szerző semmilyen művét sem fordították angolra, a hatvanas években azonban tanait újrafelfedezték. Ekkoriban keveredett vitába viszont a pszichogenetikus deterministák egy szárnyával (Piaget-Chomsky-vita), az emberi nyelv veleszületettségét hirdető Noam Chomsky és Jerry Fodor követőivel.

Piaget tanaival sokan nem értenek egyet. Számos kísérletet végeztek annak bizonyítására, hogy az általa formálisnak nevezett problémákat a 12 év körüli életkornál korábbi életkorban is meg lehet ismerni. Mindennek ellenére az ő felosztását tekintik a fejlődésről való gondolkodás alapjának. Jerome Bruner (aki a huszadik század második felének egyik meghatározó neve az oktatástan és oktatáselmélet területén) így foglalta össze, ahogyan sok más szakember is értékeli Piagetet: „Nem kétséges, hogy ma Jean Piaget a legnagyobb hatású személyiség a megismerő tevékenység fejlődésének kutatásában. Mi és az utánunk következő nemzedék hálával tartozunk úttörő munkásságának. Piagetet azonban gyakran helytelenül értelmezik azok, akik pszichológust látnak benne. … Igazi elhivatottsága szerint episztemológus. Őt legmélyebben az ismeret természete önmagában érdekli, az ismereté úgy, amint a gyermek fejlődése különböző szakaszaiban megjelenik. Lényegesen kevésbé érdeklik azok a folyamatok, amelyek e fejlődést lehetővé teszik, és ezeket olyan elmélettel intézi el, amelybe sok minden belefér, abba az elméletbe, amely szerint a fejlődés az egyensúlyállapotoknak és egyensúlyhiánynak, vagyis a környezethez való akkomodációnak, valamint a környezet egy belső sémához való asszimilációinak a ciklusaiból áll. A fejlődés magyarázatához nem is ezzel a kissé kényelmes elméletével járult hozzá, sokkal inkább azzal a ragyogó formál-logikai leírásával, amellyel az ismeretet jellemzi úgy, ahogyan az a gyermeki fejlődés egyes szakaszaiban megmutatkozik. … Piaget formális leírásaiban bizonyára vannak hibák, amelyeket a logika és a matematika egyes művelői támadtak. De ennek a mi szempontunkból nincs jelentősége. Viszont roppant nagy jelentőségű Piaget leíró munkájának használhatósága és átfogó ereje.”[2]

A Piagettel kapcsolatos kritikákat Howard Gardner így foglalja össze:

Piaget értelemfelfogása túlságosan a nyelvi képességekhez kötött (verbalizmus). Úgy tűnik, eredményei kevésbé érvényesek a nem-nyugati kultúrákban, de nyugaton sem mindenkire egyformán alkalmazhatóak. Piaget mintegy kis tudósnak tekinti a gyereket: “egy művész, egy jogász, egy sportoló, egy politikai vezető” jellegzetes kompetenciái nála számításon kívül maradhatnak.

Sokak szerint az értelmi fejlődés sokkal folyamatosabb és fokozatosabb, mint ahogy azt Piaget sajátos ugrásokra épülő rendszere felvázolja. Modern kísérleti eredmények alapján úgy tűnik, Piaget sokszor alábecsülte vizsgálati alanyainak képességeit, például a tárgyállandóság felfogására vagy utánzásra sokkal koraibb életkorban is képesek a kisgyermekek, mint feltételezte.

Piaget feltételezte, hogy az értelmi fejlődés független a konkrét anyagtól, amelyen a műveleteket végezzük. Ma a pszichológusok többsége másként gondolja: az egyik területen állhatunk jóval alacsonyabb vagy magasabb szinten, mint egy másikon.

A genetikus ismeretelméletet, annak struktúrákra és reprezentációkra vonatkozó tanai miatt, Pléh Csaba a kognitív tudományok úttörő elméletének tekinti, szokás Piagetet a pedagógiai konstruktivizmus előfutárának is tekinteni.


Pléh Csaba: Bevezetés a megismeréstudományba. Budapest, Typotex, 2003 (cop. 1998), 263 (Test és lélek, ISSN 1417-6793), ISBN 9637546960.

Piaget – Inhelder: Gyermeklélektan, Budapest, Osiris, 1999 (eredeti: Piaget – Inhelder: La psychologie de l’enfant. Paris, 1966, Presses Universitaires de France.) ISBN 963-379-625-3 ISSN: 1518-1222



Kulcsszavak: hermeneutika, nyelvfilozófia, esztétika, interpretáció*

A hermeneutika univerzális nézőpontja (részletek)

Meggondolásainkat az vezérelte, hogy a nyelv médium – közép –, melyben az Én és a világ egyesül, vagy jobban mondva, eredeti összetartozásában mutatkozik meg. Azt is kifejtettük, hogy a nyelvnek ez a spekulatív médiuma miként jelent véges történést a fogalom dialektikus közvetítésével szemben.

Valamennyi elemzett esetben, a beszélgetés, a költészet és az értelmezés nyelvében megmutatkozott a nyelv spekulatív struktúrája, az, hogy a nyelv nem valami szilárd adottság leképezése, hanem szóhoz jutás, melyben egy értelemegész szólal meg. Most felismerjük, hogy ez a beszédfordulat – magának a dolognak a tevékenységéről, az értelem megszólalásáról – univerzális-ontológiai* struktúrára utal, ti. mindannak az alapstruktúrájára, amire a megértés egyáltalán irányulhat. A megérthető lét – nyelv. A hermeneutikai jelenség itt úgyszólván saját univerzalitását vetíti vissza a megértettek létstruktúrájára, amikor ezt univerzális* értelemben nyelvként, a létezőre való saját vonatkozását pedig interpretációként határozza meg. Hiszen például nemcsak a művészet, hanem a természet nyelvéről, sőt, egyáltalán a dolgok nyelvéről is beszélünk.

Tehát teljes joggal szólhatunk hermeneutikai beszélgetésről. De akkor ebből az következik, hogy a hermeneutikai beszélgetésnek, hasonlóan az igazi beszélgetéshez, közös nyelvet kell kidolgoznia, s ennek a közös nyelvnek a kidolgozása ugyanúgy nem valamiféle eszköznek az elkészítése, mely a megértetés célját szolgálja, mint a beszélgetésben, hanem magának a megértésnek és a megértetésnek a végrehajtásával esik egybe. Ennek a „beszélgetésnek” a partnerei között is kommunikáció megy végbe, miként két személy között, s ez a kommunikáció több mint puszta alkalmazkodás. A szöveg egy dolgot szólaltat meg, de hogy ezt teszi, az végső soron az interpretáló teljesítménye. Mindkettőjüknek része van benne.

Ez persze nem azt jelenti, hogy a szöveg esetében a hermeneutikai szituáció teljesen hasonló ahhoz, amely két beszélgetőpartner közt áll fenn. Hiszen az írott szövegek esetében „tartósan rögzített életmegnyilvánulásokról” van szó, melyeket meg kell érteni, s ez azt jelenti, hogy a hermeneutikai beszélgetés egyik résztvevője, a szöveg, egyáltalán csak a másik partner, az interpretátor révén jut szóhoz.

Az írott jeleket csak az interpretátor változtatja vissza értelemmé. De azáltal, hogy az interpretáló az írásjelet megértéssé változtatja vissza, maga a dolog szólal meg, amelyről a szöveg beszél. Mint a valóságos beszélgetésben, itt is a közös dolog kapcsolja össze egymással a partnereket, jelen esetben a szöveget és az interpretálót. Ahogy a tolmácsként szereplő fordító csak azáltal teszi lehetővé a beszélgetésben a kölcsönös megértést, hogy ő is részt vesz a megtárgyalt  dologban, úgy a szöveg esetében is elengedhetetlen előfeltétel, hogy az interpretátor részt vegyen a szöveg értelmében.

Tehát amit egy szöveg mond, az nem hasonlítható valamiféle rendíthetetlenül és makacsul védett állásponthoz, mely azt, aki megértésre törekszik, csupán arra az egyetlen kérdésre ösztönözné, hogy hogy lehet a másiknak ilyen abszurd véleménye. Egészen bizonyos, hogy a megértés ebben az értelemben nem „történeti megértés”, mely a szöveg keletkezését rekonstruálná. Ellenkezőleg: magát a szöveget akarjuk megérteni. Ez pedig azt jelenti, hogy az interpretáló saját gondolatai is mindig eleve benne vannak a szövegértelem újraélesztésében. Ennyiben az interpretátor saját horizontja a meghatározó, de ez sem úgy, mint valamiféle saját álláspont, amelyet megőrzünk vagy érvényesítünk, hanem inkább úgy, mint valami vélemény vagy lehetőség, melyet játékba hozunk és kockára teszünk, és segít bennünket, hogy valóban elsajátítsuk azt, amit a szövegben mondanak. Fentebb ezt horizont-összeolvadásként írtuk le. Most felismerjük, hogy ez a beszélgetés végrehajtási formája, a beszélgetésé, melyben egy dolog fejeződik ki, mely nemcsak az enyém vagy a szerzőé, hanem közös dolog.

A beszélgetés nyelviségének minden megértés szempontjából rendszertani jelentősége van, melynek előfeltételét a német romantika teremtette meg. Megtanultuk tıle, hogy a megértés és az értelmezés végsősoron ugyanaz. Mint láttuk, az interpretáció fogalma, melynek a 18. században pedagógiai jelentősége volt, csak ennek a felismerésnek a következtében lépett előre, s foglalta el rendszertani helyét. Ezt a helyet az a kulcspozíció jellemzi, melyet a nyelv problémája vívott ki magának egyáltalán a filozófiai kérdésfeltevés szempontjából.

A romantika óta már nem képzelhetjük úgy a dolgot, hogy az értelmező fogalmak kívülről csatlakoznak a megértéshez, hogy a mindenkori igényeknek megfelelően vesszük elő őket valamiféle nyelvi raktárból, ahol készen állnak, ha erre szükség van a megértés közvetlenségéhez. Ellenkezőleg: a nyelv az az egyetemes közeg, amelyben maga a megértés történik. A megértés végrehajtási formája az értelmezés. Ezzel a megállapítással nem azt akarjuk mondani, hogy nem létezik a kifejezés sajátos problémája. A szöveg nyelve és az értelmező nyelve közti különbség, vagy az a szakadék, amely a fordítót az eredetitől elválasztja, egyáltalán nem másodlagos kérdés. Ellenkezőleg, a nyelvi kifejezés problémái már magának a megértésnek a problémái. Minden megértés értelmezés, és minden értelmezés egy nyelv közegében bontakozik ki, mely a tárgyat akarja megszólaltatni, s ugyanakkor mégis az értelmező saját nyelve.

Így tehát kiderül, hogy a hermeneutikai probléma egyik különös esete a gondolkodás és a nyelv általános viszonyának, melynek rejtélyes bensőségességét épp az okozza, hogy a nyelv benne rejlik a gondolkodásban. A beszélgetéshez hasonlóan az értelmezés is a kérdés és a válasz dialektikájába zárt kör.

A nyelv közegében igazi történeti életviszonyulás megy végbe, s így ezt szövegek értelmezése esetén is beszélgetésnek nevezhetjük. A megértés nyelvisége a hatástörténeti tudat konkréciója.

Another view on human origins

“Masters of the Planet” by Ian Tattersall:

Tattersall maintains that the notion of human evolution as a linear trudge from primitivism to perfection is incorrect. Whereas the Darwinian approach to evolution may be viewed as a fine-tuning of characteristics guided by natural selection, Tattersall takes a more generalist view. Tattersall claims that individual organisms are mind-bogglingly complex and integrated mechanisms; they succeed or fail as the sum of their parts, and not because of a particular characteristic. In terms of human evolution, Tattersall believes the process was more a matter of evolutionary experimentation in which a new species entered the environment, competed with other life forms, and either succeeded, failed, or became extinct within that environment: “To put it in perspective, consider the fact that the history of diversity and competition among human species began some five million years ago when there were at least four different human species living on the same landscape. Yet as a result of evolutionary experimentation, only one species has prospered and survived. One human species is now the only twig on what was once a big branching bush of different species.” This idea differs from the typical view that homo sapiens is the pinnacle of an evolutionary ladder that humanity’s ancestors laboriously climbed.


Marcuse fő művének első fejezete

Herbert Marcuse (1898-1978)

Marcuse fő művének első fejezete

Forrás, oldalszámok eredete:  Az egydimenziós ember. (Ford. Józsa Péter) Kossuth, Bp., 1990.

1. (fejezetsorszám) : A szabályozás új formái

A fejlett ipari társadalomban a technikai haladás jeleként kényelmes, súrlódásmentes, józan és demokratikus szabadságnélküliség uralkodik. Csakugyan, mi is lehetne ésszerűbb, mint az individualitás elfojtása a társadalmilag szükséges, ámde gyötrelmes munkák gépesítése során; mint az egyéni vállalkozások hatékonyabb, termelékenyebb részvénytársaságokba való központosítása; mint az egyenlőtlen föltételekkel induló gazdasági szubjektumok szabad versenyének szabályozása; mint azoknak a kiváltsá-goknak és nemzeti felségjogoknak a megnyirbálása, amelyek gátolják az erőforrásoknemzetközi megszervezését? Hogy ezzel a technikai renddel politikai és szellemi koorináció is együtt jár, az, meglehet, sajnálatos, mégis sokat ígérő fejlemény. (23)

A gondolat-, szólás- és lelkiismereti szabadság lényegében kritikai eszmék voltak abból a célból, hogy egy elavult anyagi és szellemi kultúrát egy termelékenyebbel és észszerűbbel váltsanak föl. Ezek a jogok és szabadságok, mihelyt intézményesültek, osztoztak annak a társadalomnak a sorsában, amelynek szerves alkotórészévé lettek. A megvalósulás fölszámolja önnön előfeltételeit. (23)

A gondolkodás függetlensége, az autonómia, a politikai ellenzékiség joga egyre inkább elveszíti alapvető kritikai funkcióját egy olyan társadalomban, amely láthatólag egyre inkább képes az egyének szükségleteinek kielégítésére annak révén, hogy megszerveződik. Egy ilyen társadalom joggal megkövetelheti, hogy elveit és intézményeit elfogadják. — Ha az egyén többé nem kényszerülne arra, hogy szabad gazdasági szubjektumként jelenjen meg a piacon, akkor a szabadság eme fajtájának eltűnése a civilizáció egyik legnagyobb vívmánya lenne. A gépesítés és szabványosítás technikai folyamatai egyéni energiát szabadíthatnának föl a szabadság egy ma még föltérképezhetetlen, a szükségszerűségen túl fekvő birodalma számára. Átalakulhatna maga az emberi létezés belső struktúrája: az egyénnek szabadságában állna, hogy autonómiát gyakoroljon egy olyan élet fölött, amely a sajátja lenne. (24)

A fejlett ipari civilizáció lehetőségein belüli cél ez, a technikai racionalitás „végpontja”. A valóságban azonban épp ellenkező tendencia érvényesül: az apparátus önnön védelmének és terjeszkedésének gazdasági és politikai igájába hajtja mind a munkaidőt, mind a szabadidőt, mind az anyagi, mind a szellemi kultúrát. A mai ipari társadalom, annak következtében, ahogyan technikai bázisát megszervezte, a totalitarizmus felé tart. Nemcsak egy sajátos kormányforma vagy párturalom eredményezhet totalitarizmust, hanem egy sajátos termelési és elosztási rendszer is, amely minden további nélkül összeférhet a pártok, újságok, „ellensúlyozó hatalmak” stb. „pluralizmusával”. (25)

A mai civilizáció elérte azt a fokot, ahol a „szabad társadalom” már nem definiálható adekvát módon a gazdasági, politikai és szellemi szabadság hagyományos kifejezéseivel. Az újfajta módok csak negatív kifejezésekkel jelölhetők: a gazdasági szabadság a gazdaságtól, a gazdasági erők és viszonyok uralmától való szabadságot jelentené; szabadságot a létért való mindennapos harctól. A politikai szabadság az egyén megszabadulását jelentené a politikától, amely fölött nem gyakorolhatnak hatékony ellenőrzést. A szellemi szabadság az egyéni gondolkodás helyreállítását jelentené, amelyet most elnyel a tömegkommunikáció és az indoktrináció; a „közvélemény” kiküszöbölését annak előállítóival egyetemben. (26)

A biológiai szintet meghaladó emberi szükségletek intenzitása, kielégítése, sőt jellege is mindenkor prekondicionált volt. Az, hogy valaminek megtevése vagy elmulasztása, lvezése vagy elpusztítása, birtoklása vagy elutasítása szükségletként rögződik-e vagy sem, attól függ, hogy az uralkodó társadalmi intézmények és érdekek szempontjából kívánatosnak és szükségesnek tekinthetők-e vagy sem. Ebben az értelemben az emberi szükségletek történelmi szükségletek, s amennyiben a társadalom az egyén represszív fejlődését követeli meg, maguk az egyén szükségletei és kielégítésük igénye is erővel érvényre jutó kritikai standardoknak van kitéve. (26-7)

„Hamisak” azok a szükségletek, amelyeket az egyénre a repressziójában való részleges ársadalmi érdekeltség kényszerít rá: azok a szükségletek, amelyek állandósítják a gürcölést, az agresszivitást, a nyomort és az igazságtalanságot. Kielégítésük lehet fölöttébb örömteli az egyén számára, ám ez a boldogság nem olyan állapot, amelyet fönntartani és védelmezni kellene, ha arra szolgál, hogy meggátolja (mind önmagában mind másban) ama képesség kifejlődését, hogy fölismerjék az Egész beteg voltát. Ez eufória a boldogtalanságban. A hamis szükségletek közé tartozik a legtöbb uralkodó szükséglet, amely arra irányul, hogy az emberek a reklámmal összhangban lazítsanak, szórakozzanak, viselkedjenek és fogyasszanak hogy azt szeressék és azt utálják, amit mások szeretnek és utálnak. E szükségletek kifejlődése és kielégítése mindig heteronóm. (27)

A represszív szükségletek túlsúlya befejezett tény, amelyet az emberek tudatlanul és megverten elfogadnak, ámde olyan tény, amelyet meg nem történtté kell tenni…

Egyedül azoknak a szükségleteknek van korlátlan jogalapjuk a kielégítésre, amelyek létfontosságúak. (27-8)

A szükségletek és kielégülésük fennálló univerzuma olyan tény, amelyet kérdésessé kell tenni az igazság és hamisság szempontjából. Arra kérdésre, hogy melyek az igaz és melyek a hamis szükségletek, végső fokon maguknak az egyéneknek kell válaszolniuk — de csak végső fokon; ha és amennyiben szabadok arra, hogy saját válaszukat adják. Amíg visszatartják őket attól, hogy autonómak legyenek, amíg (egészen ösztöneikig lehatoló módon) beprogramozzák és manipulálják őket, addig e kérdésre adott válaszuk nem fogadható el sajátjukként. Minél racionálisabbá, termelékenyebbé, technikaibbá lesz a társadalom represszív adminisztrálása, annál kevésbé képzelhető el annak az útja és módja, hogy az adminisztrált egyének meg tudják törni szolgaságukat, hogy fölszabadíthassák önmagukat. Minden fölszabadulás a szolgaság tudatától függ, s ennek a tudatnak a kialakulását lépten-nyomon gátolja azoknak a szükségeteknek és kielégüléseknek az uralma, amelyek igen nagy mértékben az egyén sajátjaivá váltak.

A fejlett ipari társadalom hatékonyan elfojtja azokat a szükségleteket amelyek fölszabadulást követelnek. A benne működő társadalmi kontrollok kikényszerítik a haszontalan dolgok termelésének és fogyasztásának túlburjánzó szükségletét; az eltompító munka szükségletét, ahol az már igazából nem szükséges; a kikapcsolódás olyan fajtáinak szükségletét, amelyek enyhítik és meghosszabbítják ezt az eltompultságot; az olyan álszabadságok védelmezésének szükségletét, mint amilyen a szabad verseny előírt árak mellett, az önmagát cenzúrázó szabad sajtó, a szabad választás egyenértékű márkák és kacatok között. (28-9)

A represszív Egész uralma alatt a szabadság az uralom hathatós eszközévé tehető. Az emberi szabadság fokának meghatározása szempontjából nem az a döntő, hogy az gyén milyen tág keretek között választ, hanem hogy miből választ és mit választ. A szabad választás kritériuma sohasem lehet abszolút, de nem is teljesen viszonylagos. Az urak szabad megválasztása nem küszöböli ki az urakat vagy szolgákat, A javak és szolgáltatások gazdag sokfélesége közötti szabad választás nem jelent szabadságot, ha ezek a javak és szolgáltatások a gürcöléssel és szorongással teli élet fölötti társadalmi kontrollokat — vagyis az elidegenülést — tartják fönn. S ha az egyén spontán módon újratermeli a rákényszerített szükségleteket, ez nem hoz létre autonómiát, csupán a szabályozások hatékonyságáról tanúskodik. (30)

A kondicionálás nem a rádió és televízió tömeggyártásával és ellenőrzésük centralizálásával veszi kezdetét. Az emberek ebbe a stádiumba már mint régóta kondicionált befogadók lépnek; a döntő különbség az adott és a lehetséges közötti, a kielégített és kielégítetlen szükségletek közötti ellentét elsimításában áll. Itt lepleződik le az osztálykülönbségek úgymond kiegyenlítődésének ideológiai funkciója. Ha a munkás és főnöke ugyanazt a televíziós műsort élvezi és ugyanazokra az üdülőhelyekre jár, ha a gépírónő ugyanolyan vonzóan van kikészítve, mint munkáltatójának leánya, ha mindnyájan ugyanazt az újságot olvassák, akkor ez a hasonulás nem az osztályok megszűntét jelzi, hanem azt, hogy milyen mértékben részesedik az alávetett lakosság ama szükségletekből és kielégülésekből, amelyek a Fennálló fönntartását szolgálják.(30)

Lehet-e igazából különbséget tenni a tömegkommunikációs médiák mint a tájékoztatás és szórakoztatás eszközei, illetve mint manipuláció és indoktrináció közvetítői között? A gépkocsi mint terhes, illetve mint kényelmet nyújtó holmi között? A funkcionális építészet borzalma, illetve komfortja között? (31)

Itt ismét a fejlett ipari társadalom egyik legnyugtalanítóbb aspektusával: irracionalitásának racionális jellegével találkozunk. Termelékenysége és hatékonysága; az a képessége, hogy növelje és kiterjessze a kényelmet, szükségletté változtassa a pazarlást és építéssé a rombolást; az ahogyan ez a civilizáció a tárgyak világát az emberi elme és test meghosszabbításává változtatja — mindez magát az elidegenülés fogalmát teszi kérdésessé. Az emberek önmagukat ismerik föl árucikkeikben; lelküket kocsijukban, rádiójukban, mobiltelefonjukban találják meg. A mechanizmus maga változott meg, amely az egyént társadalmához köti; s a társadalmi szabályozást azokaz új szükségletek biztosítják, amelyeket  maga ez a szabályozás termel ki. (31)

A társadalmi kontroll uralkodó formái új értelemben technikaiak. De a jelen szakaszban a technikai kontrollok úgy jelennek meg, mint magának az Észnek a megtestesülése valamennyi társadalmi csoport és érdek szolgálatában — olyannyira, hogy minden szembeszegülés irracionálisnak és minden ellenállás lehetetlennek tűnik. (31)

De a „belsővé válás” pontatlanul írja le azt a módot, ahogyan az egyén magától újratermeli és állandósítja a társadalom által gyakorolt külső szabályozást. A „belsővé tétel” spontán folyamat, amelynek során az Én a „külsőt” „belsővé” transzponálja. Ez tehát föltételezi egy a külső körülményektől különböző vagy akár azokkal ellentétes belső dimenzió meglétét — a közvéleménytől és a közviselkedéstől elkülönülő individuális tudatot. Itt a „belső szabadság” azt a privát teret jelöli, amelyben az ember „önmagává” lehet és az is maradhat. (32)

Napjaink technikai valósága rátör erre a privát térre és megnyirbálja, a teljes individuumra tart igényt. A „belsővé tétel” sokágú folyamatai szinte gépies reakciókká csontosodtak. Az eredmény nem alkalmazkodás, hanem mimézis: az egyén közvetlen azonosulása az ő társadalmával és ezáltal a társadalommal mint egésszel. Ez az új „közvetlenség” azonban egy körmönfont, tudományos igazgatás és szervezés terméke.

E folyamat megnyirbálja az elme „belső” dimenzióját, amelyben gyökeret verhetne a status quo-val szembeni ellenállás, mert ebben a dimenzióban székel a negatív, tagadó gondolkodás ereje, az Ész kritikai ereje. Ám a haladás hatására az Ész kész behódolni az élettények, illetve ama dinamikus képesség előtt, mely egyazon életmód mind nagyobb számú és méretű tényeit produkálja. A rendszer hathatósága képtelenné teszi az egyéneket arra, hogy fölismerjék: egyetlen olyan tény sincs benne, amely ne az Egész represszív hatalmát közvetítené. Ha az egyének önmagukat találják meg a dolgokban, amelyek életüket alakítják, ez nem azért van, mintha ők szabnának törvényt a dolgoknak, hanem mert elfogadják a dolgok törvényét — nem a fizika, hanem társadalmuk törvényét. (32-3)

Amint az egyének azonosulnak a rájuk kényszerített létezéssel, úgy tűnik, kérdésessé válik az „elidegenülés” fogalma. Valójában azonban az elidegenülés egy előrehaladottabb foka jön létre, ahol az teljesen objektívvé válik; az elidegenült szubjektumot fölszippantja elidegenült létezése. Csupán egyetlen dimenzió létezik, s az van jelen mindenütt és minden formában. A haladás vívmányainak ítélőszéke előtt racionalitásuk „hamis tudata” lesz az egyetlen lehetséges igaz tudattá. (33)

Az ideológia magában a termelési folyamatban rejlik: a termelőapparátus, valamint az általa előállított javak és szolgáltatások a társadalmi rendszer egészét „adják el” az embereknek, illetve kényszerítik rájuk. A termékek beprogramozzák és manipulálják őket; egy olyan hamis tudat kialakítását segítik elő, amely immunis önnön hamisságával szemben. A termékek által hordozott indoktrináció nyilvánvaló volta elvész; életmóddá válik. Méghozzá jó — a korábbinál sokkalta jobb életmóddá, és mint jó életmód ellentmond a minőségi változásnak. Így jönnek létre az egydimenziós gondolkodás és viselkedés sémái, amelyben a beszéd és cselekvés fennálló univerzumát tartalmilag transzcendáló eszméket, törekvéseket és célokat vagy elutasítják, vagy ezen univerzum kifejezésmódjává fokozzák le, s az adott rendszer racionalitásával definiálják újra. (34)

Ennek egyik alapja a totális empirizmus a fogalmak kezelése terén; a fogalmak jelentését a partikuláris műveletek és viselkedés reprezentálására korlátozzák (= nominalizmus, operacionalizmus): „Általában valamely fogalmon semmi mást nem értünk,mint egy műveletsort; a fogalom ugyanazt jelenti, mint a megfelelő műveletsor.”Csakhogy az operacionális nézőpont elfogadása sokkal többet jelent, mint puszta korlátozását annak, amit „fogalmon” értünk: összes gondolkodási szokásaink messzemenő megváltozása rejlik abban, hogy a jövőbben nem leszünk hajlandók gondolkodásunk eszközeiként olyan fogalmakat használni, amelyekről nem tudunk adekvát képet adni műveleti terminusokban. (34-5)

A legsúlyosabb kellemetlenséget okozó fogalmak jelentős részét azon az alapon „küszöbölik ki”, hogy nem lehet róluk adekvát képet adni műveleti, illetve viselkedési terminusokban. Így a radikális empirista támadás szolgáltatja a módszertani igazolást a szellem degradálásához — a pozitivizmushoz, amely megtagadja az Ész transzcendáló elemeit (lásd 7. 8. fejezet). (35)

Ennek az egydimenziós valóságnak az uralma nem azt jelenti, hogy a materializmus uralkodik és a szellemnek vége. Ellenkezőleg, van mindenféle „Imádkozzunk együtt a héten!”; „Miért nem próbálkozok meg Istennel is?”, vagy zen-buddhizmus, egzisztencializmus stb. Ám az effajta tiltakozás és transzcendencia már nem áll ellentétben a status quo-val, már nem negatív; inkább a gyakorlati behaviorizmus szertartásos velejárója,ártalmatlan tagadása, s a status quo, egészséges étrendjének szerves részeként, hamar meg is emészti mindet. (35-6)

A politikacsinálók és tömegtájékoztatásbeli szállítóik módszeresen előmozdítják az egydimenziós gondolkodást. Beszéduniverzumuk tele van önmagukat igazoló hipotézisekkel, amelyek, szakadatlanul és monopolisztikusan ismételgetve, hipnotikus definíciókká vagy utasításokká válnak. Így például „szabadok” azok az intézmények, amelyek a Szabad Világ országaiban működnek (illetve amelyeket innen működtetnek); a szabadság minden más transzcendáló módja definíció szerint vagy anarchizmus, kommunizmus vagy propaganda. (36)

A gondolkodás ilyetén korlátozása nem új keletű. A fölívelő modern racionalizmusban — spekulatív és empirista formájában egyaránt — feltűnő ellentét mutatkozik egyfelől a tudományos és filozófiai módszer szélsőséges, kritikai radikalizmusa, másfelől a fennálló és működő társadalmi intézményekkel szembeni magatartás kritikátlan kvietizmusa között. Descartes ego cogitans-a érintetlenül hagyta a „nyilvánosság nagy testületeit”, Hobbes pedig azon a nézeten volt, hogy „a jelenvalót mindig előnyben részesíteni, fenntartani és a legjobbnak tekinteni szükséges”. Kant egyetértett Lockekal abban, hogy a forradalom akkor igazolható, ha és amikor már sikerült megszerveznie az Egészt és megakadályoznia az összeomlást. — Ezeknek a készségesen alkalmazkodó észfogalmaknak azonban eddig mindenkor ellentmondott a nyilvánvaló nyomor. A társadalmi viszonyok olyanok voltak, hogy létezett egy privát, ugyanakkor politikai dimenzió, ahol az elkülönülés hatékony ellenállássá fejlődhetett, próbára téve erejét és céljainak érvényességét. (37)

Ahogyan a társadalom fokozatosan lezárja ezt a dimenziót, a gondolkodás önkorlátozása nagyobb jelentőségre tesz szert. A társadalom kizárja az ellenzéki cselekvés és magatartás egy egész típusát, miáltal az ezekkel kapcsolatos fogalmak illuzórikussá vagy értelmetlenné lesznek. Az operacionális és behaviorisztikus nézőpont (mely nagyjából gondolkodási „szokásként” érvényesül) válik a beszéd és a cselekvés, a szükségletek és a törekvések fennálló univerzumának nézőpontjává. „Az Ész csele”, mint oly sokszor, a meglevő hatalmaknak dolgozik. Az operacionális és behaviorisztikus fogalmakhoz való ragaszkodás elgáncsolja azokat az erőfeszítéseket, amelyek a gondolkodást és a viselkedést akarnák szabaddá tenni az adott valóságtól az elfojtott alternatívák számára. (37-8)

A haladás nem semleges fogalom: az irányok és célok mindig kritika tárgyai. A fejlett ipari társadalom közeledik ahhoz a stádiumhoz, ahol a további haladás megkövetelné, hogy gyökeresen megváltozzék a haladás uralkodó iránya és szervezete. Innentől kezdve a technika transzcendálhatná a szükségszerűség birodalmát, és a technikai képességek szabad játékává válhatna a természet és társadalom pacifikálásáért vívott harcban. (38)

A létezés „pacifikálása” kifejezés az embernek az emberrel és a természettel folytatott harcának olyan fejlettségét jelenti, ahol a versengő szükségleteket, óhajokat és törekvéseket többé nem az uralomhoz és ínséghez fűződő öröklött érdekek szervezik meg, állandósítva e harc pusztító formáit. (38)

Csakhogy a tudomány és technika teljesítménye által megerősítve, fokozódó termelékenysége által igazoltan a status quo ellene szegül bármiféle transzcendenciának, elzárkózik a létezés pacifikálásának alternatívájától. Az elméleti és gyakorlati operacionalizmus a féken tartás elméletévé és gyakorlatává válik. E társadalom, szembeszökő dinamikájának felszíne alatt, keresztül-kasul statikus életrendszer; a maga elnyomó termelékenysége és előnyös összhangteremtése révén működteti önmagát. (39)

Az ipari társadalom két vonása: törekvés a technikai racionalitásra és az a tendencia, hogy ezt a célt a fennálló intézmények keretei között tartsák. Ebben van e civilizáció belső ellentmondása: a racionalitásban rejlő irracionális elem. A harc eszköze ugyanis nem ugyanaz, mint a békéé. A technikát és tudományt elsajátító ipari társadalom az ember és természet fölötti egyre hatékonyabb uralomra, erőforrásainak kiaknázására szerveződik. Ez akkor válik irracionálissá, amikor ezen erőfeszítések sikere új dimenziókat nyit az ember megvalósulása számára, de azokat a dimenziókat egyszersmind el is zárja, amennyiben ugyanazon eszközökkel kíván élni a pacifikálásra, mint amelyeket a természet meghódítására alkalmazott. Azok az intézmények, amelyek a létezésért való harcot szolgálták, nem szolgálhatják a létezés pacifikálását. Az élet mint cél minőségileg különbözik az élettől mint eszköztől. (39)

A minőségi változás magában foglalja annak a technikai bázisnak a megváltozását is, amelyen ez a társadalom nyugszik. Az iparosítás technikái politikai technikák; mint ilyenek,eleve dönte-nek az Ész és Szabadság felől. — Minthogy azonban minden szabadság az idegen szükségszerűség legyőzésétől függ, a szabadság megvalósulása e legyőzés technikáinak függvénye. A legmagasabb munkatermelékenység is fölhasználható a munka örökössé tételére, s a leghatékonyabb iparosítás is szolgálhatja a szükségletek korlátozását és manipulálását. — A technikai racionalitás azzal árulja el politikai jellegét, hogy a hatékonyabb uralom nagyszabású hordozójává lesz, s egy valóban totalitárius univerzumot hoz létre, amelyben a társadalmat és a természetet, az elmét és a testet egyaránt a permanens mozgósítás állapotában tartják ezen univerzum védelmére. (40)